Franco Toscani , La grande ragione del corpo

    La grande ragione del corpo
                                                                   
                          di  Franco  Toscani                                                                                                                                          
                                                                                  A Monique e alla nostra carne d’amore
                                                                                  
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1. Corpo proprio e corpo-cosa

Per una riconsiderazione radicale del tema sempre decisivo del corpo possiamo fra l’altro riferirci alla distinzione, cara a Edmund Husserl e alla tradizione fenomenologica, fra il Leib  e il Korper , dove il Leib  è il corpo proprio, il mio corpo vissuto e sperimentato, sono io stesso nella mia soggettività in carne e ossa, a differenza del Korper  inteso come corpo-cosa, oggetto, mero corpo fisico, puro insieme di organi.1
Vedremo più avanti come e perché questa distinzione risulti ancora per noi decisiva e motivo di una rinnovata meditazione nel contesto della nostra civiltà scientifico-tecnologica.
Riprendendo queste tematiche husserliane, scriveva Enzo Paci nel suo libro Funzione delle scienze e significato dell’uomo  (1963): “ il Leib  si pone come punto primo di orientamento intorno al quale lo spazio vissuto si ordina. Nel Leib  si ordinano i ‘là’ intorno al ‘qui’, il lontano intorno al vicino, in modo che il mio Leib  è il punto zero (Nullpunkt ) di ogni orientamento, l’unica ‘cosa materiale’ e l’unico ‘corpo’ sperimentabile qui ed ora, nel suo darsi immediato soggettivo, nel suo darsi come mio, come il corpo che ‘io posso’ muovere, come il corpo che mi dà delle possibilità e delle facoltà. (…) Il Leib è un punto di incontro, un punto di trasformazione e di reciproco inserimento ( Umschlagspunkt  ) dell’interno e dell’esterno, del passivo e dell’attivo, del percettivo e dell’appercettivo”.2
Il corpo esperisce e vive nel mondo, ma non è una semplice cosa fra le cose; è impastato di mondo, ma non coincide semplicemente con esso. Nell’incipit  della Parte seconda della Phénoménologie de la perception  (1945), scrive Maurice Merleau-Ponty: “Il corpo proprio è nel mondo come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo alimenta internamente, forma con esso un sistema”.3 
Merleau-Ponty distingue fra il “sapere oggettivo e distante” del corpo e il sapere del corpo vissuto, che corrisponde al sentire il nostro corpo, che è sempre con noi “perché noi siamo il nostro corpo” (FP 281). “Il corpo che è davvero ‘mio essere’ – ha rilevato Franco Fergnani – è il corpo che vivo in prima persona, che sono io stesso, soggettività che non è mai pienamente e propriamente oggettivabile e visualizzabile, punto di vista che è all’origine di ogni altro punto di vista”.4
Vi è un piacere forte di sentire il proprio corpo funzionante, agente, corpo-soggetto, attivo e volitivo, anche se sappiamo con lucidità  che il nostro corpo proprio non è soltanto questo, è pure passività,  votato al dolore e al deperimento, è anche corpo inerte, corpo-cosa. La scienza però vede il corpo in quanto ridotto a mero organismo composto da vari organi su cui si rende necessario intervenire in modo astratto e separato, ignora che l’esistenza corporea non può mai riposare in se stessa in quanto “è sempre travagliata da un nulla attivo”, che il mio corpo può sia chiudersi sia aprirsi al mondo e mettermi in situazione, che il “movimento dell’esistenza verso l’altro, verso l’avvenire, verso il mondo, può riprendere così come un fiume disgela” ( FP 233-4). La scienza ignora tutto ciò nel suo sforzo separante ed astraente, intenta ad assolutizzare e a feticizzare il corpo-cosa con risultati e prospettive che sono, come vedremo più avanti, quanto mai inquietanti.

2. Corpo, sessualità ed esistenza in Merleau-Ponty 

Per Merleau-Ponty il corpo è sempre “sotteso da uno schema sessuale” e “situato” rispetto alla sessualità (cfr. FP 222-3). Per quanto riguarda la sessualità, non ci troviamo di fronte a un “automatismo periferico, ma a una intenzionalità che segue il movimento generale dell’esistenza e declina con essa” (FP 223). La sessualità riposa su di un “arco intenzionale” che garantisce vitalità e fecondità alle esperienze degli individui, non è separabile come funzione dalla totalità dell’essere umano conoscente e agente (cfr. FP 224).
Cercare allora di fare i conti con i risultati raggiunti dalla psicoanalisi freudiana diventa ineludibile: “Incontriamo qui le più durature acquisizioni della psicoanalisi. A prescindere dalle dichiarazioni di principio di Freud, di fatto le ricerche psicoanalitiche non conducono a spiegare l’uomo con l’infrastruttura sessuale, ma a ritrovare nella sessualità le relazioni e gli atteggiamenti che prima venivano scambiati per relazioni e atteggiamenti di coscienza , il significato della psicoanalisi non consiste tanto nel rendere biologica la psicologia, quanto nello scoprire in funzioni ritenute ‘puramente corporee’ un movimento dialettico e nel reintegrare la sessualità all’essere umano” (FP 224). Modo eccellente – credo – e attualissimo di rivedere criticamente e al tempo stesso di rivendicare l’eredità della psicoanalisi.
Lungi dall’identificarsi con il genitale e dall’essere interpretato meccanicisticamente come mero effetto di cause organiche, il sessuale va inteso e compreso in riferimento alla vita complessiva di un uomo. In che senso allora si può dire che anche nella sessualità risiede una chiave interpretativa essenziale della vita di un individuo? “Se la storia sessuale di un uomo fornisce la chiave della sua vita, è perché nella sessualità dell’uomo si proietta il suo modo di essere nei confronti del mondo, cioè nei confronti del tempo e degli altri uomini” (FP 225).
Il netto rifiuto merleau-pontyano del materialismo meccanicistico s’accompagna ad un altrettanto netto rifiuto dello spiritualismo, per cui il corpo non diventa per Merleau “l’involucro trasparente dello Spirito” (FP 227). Non si tratta per Merleau-Ponty di subordinare l’esistenza alla sessualità o la sessualità all’esistenza, ma di concepire un rapporto in cui l’esistenza illumina e svela la sessualità nella misura in cui la sessualità illumina e svela l’esistenza5 . Fra sessualità ed esistenza c’è osmosi , per cui “se l’esistenza si diffonde nella sessualità, reciprocamente la sessualità si diffonde nell’esistenza, cosicché è impossibile stabilire quanta parte abbiano, in una data decisione o in una data azione, la motivazione sessuale e le altre motivazioni, impossibile caratterizzare una decisione o un atto come ‘sessuale’ o ‘non sessuale’” (FP 238).
Il corpo esprime l’esistenza “non perché ne è un accessorio esteriore, ma perché questa esistenza si realizza in esso” (FP 234). Ciò che è proprio dell’esistenza non le rimane mai esteriore, fortuito, accidentale; corpo e sessualità, così, non possono essere considerati contenuti fortuiti dell’esperienza umana (cfr. FP 238).6
Se non lasciamo libero il campo allo sguardo oggettivante, all’intelletto astratto e separante della scienza, se badiamo all’uomo intero, “se (…) si definisce l’uomo per la sua esperienza, cioè per il suo modo peculiare di plasmare il mondo, e se si reintegrano gli ‘organi’ a questo tutto funzionale nel quale essi sono ritagliati, un uomo senza apparato sessuale è altrettanto inconcepibile che un uomo senza pensiero.(…) Non c’è superamento della sessualità, così come non c’è sessualità chiusa in se stessa” ( FP 238-240). Come si vede, nel 1945 Merleau-Ponty era già oltre le sterili contrapposizioni odierne tra consumismo e feticizzazione sessuale da una parte, sacrificio e repressione sessuale dall’altra.

3. L’esperienza vissuta del corpo

Vorremmo riproporre all’attenzione e alla meditazione il problema dell’esperienza vissuta del Leib , che ci rivela il corpo come sede complessa e articolata, problematica e ambivalente di piaceri e dolori, luci e ombre, vittorie e sconfitte, del vivere e del morire.
Il  corpo vissuto è insieme il corpo agente e vitale, fresco e attivo, fonte di godimenti e soddisfazioni ed è pure il corpo lacerato e sofferente, debole e malato, che invecchia e muore. Ciò significa cogliere il nostro corpo nel suo limite profondo, ma soltanto nel limite si dà ogni realizzazione, ogni bellezza e perfezione, ogni incanto del mondo. “The imperfect is our paradise” ( “L’imperfetto è il nostro paradiso”), ha scritto Wallace Stevens in una poesia della raccolta Parts of a World  (1942).7
Per Jean-Paul Sartre il corpo, come “la forma contingente che assume la necessità della mia contingenza” , ha la “necessità di esistere come essere contingente fra gli esseri contingenti” ed è la “condizione necessaria dell’esistenza di un mondo”, la “realizzazione contingente di questa condizione”.8
 Proprio a partire dalla fragilità e precarietà del corpo, dalla fatticità e dalla sua costitutiva finitezza, dal suo ineliminabile dolore e irreversibile declino possiamo riscoprire le ragioni della sua tenerezza, del suo incanto, del suo godimento e piacere. Nonostante ogni  buona e sana volontà di vita, il corpo è completamente esposto al male e alla violenza che ad ogni istante lo possono colpire. Rileva a questo proposito Merleau-Ponty nel corso sul concetto di natura tenuto nel 1959-60 al  Collège de France: “la vita ha una fragilità e insieme un’ostinazione: essa sarà, se niente non vi si oppone. Non nocciolo duro dell’essere, ma debolezza della carne”.9
La debolezza e la fragilità della carne consentono un godimento e un piacere che non possono essere quelli di un corpo meccanico, di un corpo-cosa teso al possesso e all’accumulazione, prigioniero di un prassismo furioso che non riesce più a cogliere il senso del mondeggiare del mondo e del coseggiare delle cose. L’odierno ed esasperato culto “estetico” del corpo e la cultura “muscolare” dominante, per i quali se non si ha un corpo “perfetto” si è automaticamente fuori gioco, comportano un impoverimento della complessa tematica del corpo, la sua riduzione ad una sola astratta dimensione, il disconoscimento della ricchezza e molteplicità delle sue dimensioni, il mascheramento dell’incapacità di vivere più fruttuosamente e più profondamente l’enigmatica e abissale realtà del corpo.
Si tratta invece di riattingere quella fruizione degli altri, delle cose e del mondo,  quel piacere e  quel godimento che sono propri di un corpo animato e pensante, sensibile e ricettivo, attivo e passivo insieme, che vive nel mondo e non si sa separato dalla “carne del mondo”, per dirla con una celebre e splendida espressione dell’ultimo Merleau-Ponty.
Merleau parla di Einfuhlung  (empatia) del corpo col mondo, le cose, gli altri animali e corpi (cfr. N 305); attraverso il corpo “il mondo e gli altri diventano la nostra carne”, “il corpo si inserisce nel mondo e il mondo nel corpo” ( N 308). E’ questo il chiasma, l’intreccio, l’indivisione tra il mio corpo e il mondo, dei corpi tra loro (cfr. N 399), l’ Ineinander  di Husserl come “l’inerenza del sé al mondo o del mondo al sé, del sé all’altro e dell’altro al sé”.10
Merleau scrive che il corpo, “culla di una vita”, è il misurante del mondo ed è una totalità aperta al mondo perché è già da sempre al suo interno, in un mondo carnale o nel sensibile che è la carne del mondo (cfr. N 316-7, 322).11
Prima ancora di pensare tutto ciò, io posso sentirlo, avvertirlo nella mia carne, nel mio corpo che è intrecciato, affidato ed esposto completamente al mondo, anche se non coincide semplicemente con esso. Sottolineare questo nesso assume  un significato del tutto peculiare nel nostro tempo del pericolo estremo, in cui uomo e mondo sono e saranno sempre più minacciati alla radice  (si pensi soltanto al problema del nucleare militare/civile e a quello delle manipolazioni genetiche). Ormai siamo al punto in cui la Einfuhlung  tra corpo e mondo risulta compromessa dallo stato stesso in cui abbiamo ridotto e stiamo riducendo (con una incoscienza sempre più colpevole) il nostro mondo, ciò che Husserl chiamava Umwelt .
Sento  fra l’altro in una maniera struggente e non pienamente dicibile che il mio corpo vive del e nel mondo, è anche un prolungamento di esso, è una sua parte che vive solo nel rimando e nell’intreccio con esso. E’ solo in virtù del corpo che ci si offre e dischiude ogni meraviglia e bellezza del mondo, “la carne del corpo ci fa comprendere la carne del mondo” (N 317), finché quest’ultimo, nel suo libero corso mondeggiante, inghiottirà ogni corporea e umana esperienza.

4. La tecnoscienza e il corpo

Soffermiamoci ancora sulla  netta differenza fra la corporeità che l’esistenza vive e il corpo-organismo che la scienza analizza, seziona, divide, oggettivizza, scompone. Il corpo-cosa è ridotto ad un mero organismo, anzi a un insieme di organi su cui di volta in volta interviene e si esercita lo sguardo oggettivante clinico e medico, che null’altro tiene in considerazione, men che meno la soggettività del malato, il suo vissuto, la totalità dell’essere umano.
Oggi il corpo come mero organismo e mera cosa, corpo-oggetto consegnato allo sguardo oggettivante della scienza medica  è sempre più  uno fra i tanti materiali manipolabili, rientra nell’illimitata e universale manipolabilità degli enti concepita dalla ratio   strumentale calcolante della tecnoscienza odierna. Prevale il riduzionismo e si tende ad obliare ciò che Umberto Galimberti ha chiamato l’ambivalenza simbolica e la polisemia della realtà corporea, il “gioco dell’ambivalenza” intesa come quell’apertura di senso che mette in gioco tutti i significati già stabiliti, le disgiunzioni e i dualismi caratteristici della cultura occidentale.12
Nella scienza che è sempre più tecnoscienza, il processo conoscitivo implica pressoché automaticamente una prassi, un fare generativo: questa è una novità foriera anche di pericoli estremi e inquietanti nella storia del sapere.13 Negli esperimenti presenti e futuri della tecnoscienza le persone rischiano e rischieranno sempre più di essere ridotte a cose, cavie, meri organismi su cui agire manipolando, prelevando, trasformando questo o quell’organo.
Si profila il trionfo del corpo-cosa, pericolosissimo in un tempo in cui, come disse Robert Oppenheimer dopo Hiroshima, lo scienziato ha già conosciuto il peccato.14 Per Hans Jonas, che parla di espansione sempre maggiore del “regno della pura cosalità e dell’utilità senza limiti”, siamo di fronte al rischio di un “diktat tecnologico della reificazione anche di noi stessi” (TME 181,184).
In questa situazione, in cui la tecnologia sembra voler assicurare a tutti i costi, forsennatamente all’uomo il prolungamento della vita, l’invito di Jonas a meditare con attenzione insieme il “peso” e la “benedizione” della mortalità sembra davvero da accogliere (cfr. TME 108, 206-221).
La mortalità è un peso enorme, da non sottovalutare, per la possibilità sempre incombente della morte, ma è pure una benedizione non solo perché la vita umana, per l’irreversibilità temporale che la caratterizza, si logora e consuma ad un punto tale che la fine (l’insensato) appare l’unica prospettiva sensata, ma anche per dare spazio e possibilità alla gioventù, alla creatività, alla freschezza, all’imprevisto, al rinnovamento vitale e culturale dell’umanità e del mondo. Citando Hannah Arendt, Jonas rammenta la forza del nesso indissolubile fra natalità e mortalità (cfr. TME 217). Ogni nuova nascita necessita della distruzione, ogni distruzione rende possibile il sorgere di qualcosa di nuovo, il miracolo della creazione.

5. Il corpo e le sue stelle danzanti

Riferendosi a un lavoro di H. Schipperges ( Am Leitfaden des Leibes. Zur anthropologie und therapeutik F. Nietzsches , Stuttgart 1975), Giangiorgio Pasqualotto ha osservato come, “tra i grandi interpreti di Nietzsche, né Heidegger, né Jaspers, né Habermas, hanno colto la centralità del problema del corpo nel pensiero e nell’opera di Nietzsche”.15  Nietzsche si domanda nella Gaia scienza se la filosofia stessa non consista in altro che in una continua interpretazione e soprattutto in un “fraintendimento del corpo ”.16
Coloro che inseguono un “mondo dietro il mondo”, “un celeste nulla”, finiscono con lo svalutare e col disprezzare la realtà corporea, che è invece “il più sicuro dei possessi”17 e “il fenomeno più ricco”.18 Ma Nietzsche avverte subito, nel capitolo “Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo” (Parte prima di Così parlò Zarathustra  ): “Fu il corpo che disperò del corpo.(…) Fu il corpo che disperò della terra” (Z 49). Anche i credenti nel “mondo dietro il mondo” di fatto finiscono col credere nel loro corpo come ciò che è per essi la “cosa in sé” : “Ma una cosa malata è il corpo per loro: e volentieri essi uscirebbero dalla propria pelle” (Z 51).
La voce del corpo parla però – così Nietzsche conclude il capitolo “Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo” dello Zarathustra  – del senso della terra .
Ora, che cosa dice Nietzsche rivolto ai “disprezzatori del corpo” nel capitolo intitolato “Dei disprezzatori del corpo” (Z 51-53), della Parte prima di Così parlò Zarathustra ?
Dice con parole memorabili: “anima è solo una parola per un qualcosa del corpo.
 Il corpo è una grande ragione, una molteplicità con un unico senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore.
 Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami ‘spirito’, un piccolo strumento e giocattolo della tua grande ragione.
Tu dici ‘Io’, e sei orgoglioso di questa parola. Ma una cosa più grande, a cui tu non vuoi credere, è il tuo corpo e la sua grande ragione: questa non dice Io, ma fa Io. (…)
C’è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza” (Z 52).
La grande ragione del corpo: eine grosse Vernunft , scrive Nietzsche. Nel corpo e soltanto nel corpo, nel suo dolore e nel suo piacere risiedono per lui le basi genuine, la genesi del pensiero: “Il Sé dice all’Io: ‘Qui senti dolore!’. E quello soffre e riflette a come non soffrire più – e per questo appunto deve  pensare.
Il Sé dice all’Io: ‘Qui senti piacere!’. E quello gioisce e riflette a come gioire ancora molte volte – e per questo appunto deve  pensare” (Z 52-53).
A commento di questo capitolo, rileva acutamente Pasqualotto: “L’attacco ai dispregiatori del corpo non significa tuttavia un’esaltazione del corpo in quanto sinonimo di materia bruta, di dato immediato e di fondamento semplice; anzi, il carattere peculiare che Nietzsche attribuisce al corpo è quello di una pluralità  che esclude ogni sua riduzione a serie fissa di funzioni organiche, come ogni sua traduzione in termini puramente psichici”.19
Il corpo è quindi per Nietzsche e per noi una pluralità, una molteplicità, un campo di forze, spinte e contraddizioni estremamente complesso e articolato, irriducibile ad una sola dimensione. Qui siamo al di là sia del razionalismo sia dell’irrazionalismo, perché nella grosse Vernunft  del corpo dei mortali risiedono e confluiscono tanto ciò che tradizionalmente si è stimato come ragione  quanto ciò che è stato considerato radicalmente altro  dalla ragione.
La grande ragione del corpo è comunque sempre limitata, in riferimento alla misura a tutti comune, ma è l’unica nostra ragione, piena di luci e di ombre, di aperture e di chiusure, di meraviglie e di fallimenti.
Il corpo per Nietzsche è  caos , “non nel senso di una assenza, metafisica ed eterna, di ordine, ma nel senso di massima apertura  ad ogni possibile ordine”.20
Scrive Nietzsche nel “Proemio di Zarathustra”: “Io vi dico: bisogna avere ancora il caos in sé per poter partorire una stella danzante. Io vi dico : voi avete ancora il caos in voi” (Z 32).
 Auguriamoci di poter ancora custodire in noi il bel caos  dell’esistenza per partorire quelle stelle danzanti senza cui la vita non appare degna di essere vissuta.
 Diventa allora decisivo tornare a scoprire, valorizzare, sentire  il corpo, il nostro e  quello dell’altro, il nostro insieme  a quello dell’altro, in quel godimento e in quella fruizione reciproca che rendono possibile l’amore. Saper accogliere e incontrare lo sguardo dell’altro fa vivere meglio anche noi, in forza di quel muto appello che ogni volto racchiude e che va sempre interpretato.
Anche e soprattutto nell’epoca della “realtà virtuale”, della telematica e dell’elettronica, sottolineamo la necessità urgente di ritornare a meditare il valore dell’esperienza del corpo vissuto. In fin dei conti, anche per l’uomo d’oggi resta vero o dovrebbe continuare a valere che ciò che conta è compiere delle esperienze in prima persona, in carne e ossa, tornando così ad ascoltare più attentamente la voce del corpo in tutta la complessità e la ricchezza dei suoi richiami.

                                                                                                           

 Piacenza, novembre 1997

Franco Toscani , La grande ragione del corpoultima modifica: 2013-01-27T19:57:36+01:00da mangano1
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