Franco Toscani,Filosofia e teologia come servizio alla verità.

Filosofia e teologia come servizio alla verità.
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        di Franco Toscani

1. Il dialogo tra filosofia e teologia nel ‘tempo di privazione’.

Partiamo dalla convinzione profonda che filosofia, teologia e mondo dell’arte (letteratura e poesia in particolare) siano oggi le principali risorse culturali e simboliche a cui  sarebbe opportuno ricorrere per cercare di fronteggiare in qualche modo il diffuso malessere che concerne la situazione spirituale del nostro tempo. In questo scritto ci concentreremo essenzialmente su filosofia e teologia, soprattutto per motivi di spazio.
Parafrasando una famosa pagina dello Husserl della Crisi delle scienze europee, ci  chiediamo: che cosa hanno da dire filosofia e teologia oggi, agli esseri umani del XXI secolo, a tutti i credenti e i non credenti, in quello che è il nostro “tempo di privazione” (come già lo chiamava Hölderlin)?
Che cosa hanno da dire nella civiltà della cosiddetta “globalizzazione”, nell’età del “rischio globale” o del “pericolo estremo”, in  questo mondo sempre più disorientato e arido, rovesciato e a testa in giù, che soffre di un’evidente e devastante crisi del senso e della direzione?
Che cosa hanno da dire sulla ragione e sulla non-ragione, sul nostro destino e sulle questioni ultime, sul senso o sul non-senso delle nostre esistenze, della vita sociale e politica dell’umanità, della nostra convivenza, della civiltà planetaria? Possono esse riproporre le loro domande fondamentali oppure persino lo spazio di espressione di tali domande rischia di essere irrimediabilmente compromesso e impedito?
Nella interrogazione che tutti ci riguarda circa il senso e le prospettive della filosofia e della teologia nel secolo XXI, tali domande presuppongono la fine di una contrapposizione/ostilità di principio tra i due campi, il superamento di ogni tipo di  reciproco pregiudizio e diffidenza, l’apertura di un dialogo su basi del tutto nuove rispetto al passato, l’invito ad uno scambio e confronto proficui, la possibilità di contribuire all’oltrepassamento della crisi della ragione filosofica e  teologica, la prima delineazione di un compito essenziale – nella civiltà della “globalizzazione” e del pericolo estremo – ancora da mettere a fuoco e da assolvere compiutamente da parte di filosofia  e teologia.
Il pericolo estremo non consiste solo nella possibilità che siano compromesse tutte le forme di vita sul pianeta, ma nella possibilità assai concreta che cada nell’oblio la stessa questione e interrogazione sul senso dell’uomo e della verità. Il pericolo è che il nichilismo continui ad avanzare sino ad invadere completamente le nostre coscienze e i nostri cuori.
Il compito – che richiede un profondo rinnovamento e una riconsiderazione radicale sia della filosofia  sia della teologia – sembra quello di una prospettiva ermeneutica rivolta a una migliore  e “integrale comprensione dell’uomo”.            
Il compito è pure quello, contestuale, di cercare di sottrarsi al relativismo che nega ogni senso della verità, al nichilismo della tarda modernità, che si ammanta delle forme dell’attuale volontà di potenza scientifico-tecnologica, economico-politica e militare.
Si presentano e vanno superati i rischi del dogmatismo e dell’integralismo, del settarismo e del fondamentalismo, del monopolio della verità, della pretesa di dominio assoluto e di possesso di essa; dogmatismo e fondamentalismo tuonano a ogni piè sospinto contro il relativismo, ma, rivendicando il più puro Assoluto e l’unicità della Verità, finiscono con l’appiattirsi senza ritegno sul più meschino particolarismo.
C’è un falso aut-aut tra scientismo e dogmatismo religioso, dove il primo condanna in modo sprezzante all’irrazionalità e alla mera “letteratura” tutto ciò che non rientra nella conoscenza scientifica e nei suoi metodi, mentre il secondo dimentica il rischio costitutivo di ogni fede religiosa, il fatto che la fede è speranza, inquietudine, dubbio, scommessa, rischio, paradosso e scandalo della ragione, senza alcuna possibilità di dimostrazione razionale. Entrambi, scientismo e dogmatismo religioso, pretendono di possedere la verità assoluta, precludendosi ogni possibilità di dialogo autentico.
Si danno però pure i rischi delle varie forme di relativismo e di soggettivismo che, in nome della libertà e della modernità, di fatto danno l’addio alla verità, sfociano nell’ arbitrio più assoluto e nella negazione di ogni senso del limite e della misura.
E’ ancora possibile contribuire a risvegliare il mondo attuale dal suo sonno iperrazionalistico, dalle tentazioni dello scientismo e del tecnicismo, dalla risoluzione della ragione nel suo uso essenzialmente scientifico, nella mera ratio strumentale-calcolante? O al pensiero non è riservata altra sorte che quella di risolversi nel pensiero calcolante e in una mera “metodologia” della ragione?
Vi sono numerosi interrogativi – tuttora a mio avviso aperti, irrisolti o solo parzialmente risolti – sulla filosofia, sulla teologia  e sul loro rapporto.
Per quanto riguarda la filosofia, in nessun modo è più proponibile la sua riduzione ad ancilla theologiae, ma credo che sia altrettanto inaccettabile e improduttiva la sua risoluzione nella mera epistemologia o in un puro esercizio di storiografia filosofica.
La sua intelligenza critica appare sempre più minacciata di svuotamento dalla ipertrofia dei poteri della tecnoscienza odierna e tende a risolversi nelle procedure e nella metodologia di un mero sapere socio-psico-pedagogico. Si affievolisce, sin quasi a spegnersi, la capacità di porre le fondamentali domande di senso, la fiducia nella forza progettuale della ragione, nell’umanità stessa e in un’etica in grado di essere all’altezza dei problemi della nostra civiltà tecnologica.
Per quanto riguarda la teologia, quest’ultima ha perso molte delle sue antiche certezze e si trova oggi decisamente investita da una dimensione e una responsabilità non più meramente eurocentriche ma planetarie;  essa è esposta alle interrogazioni più radicali e non può non misurarsi con la ricchezza del pensiero laico e ateo, con la pluralità delle esperienze e dottrine religiose, con la persistenza delle divergenze e incomprensioni confessionali, con la difficoltà e l’urgenza di un dialogo interreligioso che non sia solo retorico e di facciata, ma sostanziale e profondo.
L’esigenza di un continuo ritorno esegetico alle fonti originarie  va di pari passo con quella, ineludibile, di un confronto con i dati e le problematiche della cultura e del mondo contemporaneo, con la Weltlichkeit, come direbbe Dietrich Bonhoeffer.
E’ incontestabile che tutta la cultura occidentale si sviluppa a favore, contro o nel confronto critico col cristianesimo e con la tradizione ebraico-ellenistico-cristiana. Non abbiamo ancora finito di fare i conti con tutto ciò e, anzi, oggi il confronto si allarga e giunge a dimensioni planetarie, investendo e interrogando il rapporto con tutte le religioni, il loro apporto e la loro eredità per l’umanità presente e futura.

 2. Il confronto proficuo tra filosofia e teologia come servizio alla verità.

Nell’editoriale di presentazione (intitolato Filosofia e teologia cinque anni dopo) del n. 1/ 1993 della rivista “Filosofia e  teologia” (dedicato a Quale filosofia? Quale teologia?), Giovanni Ferretti, Ugo Perone e Giuseppe Zarone tentano un’analisi della situazione spirituale della nostra epoca, del suo “lento trapasso epocale”, analisi che risulta ancor oggi assai stimolante e che si conclude con l’interrogazione circa il perché del viaggio comune possibile ai filosofi e ai teologi. 
I tre autori non si nascondono le difficoltà del dialogo e del confronto proficui tra filosofia e teologia e pongono l’esigenza di “mettere a tema le ragioni del confronto” tra le due forme di sapere, tornando sempre di nuovo (immer wieder, come soleva dire Enzo Paci, citando Husserl) ad onorare e a servire la questione della verità, a  convocare secondo questo fine filosofi e teologi “in quei luoghi di confine di ciascuna disciplina, in cui la ragione che si interroga incontra sé stessa non nella propria compattezza e sicurezza, ma ai limiti, là dove essa è condotta a interrogarsi su quell’altro da sé che la limita, ma anche, forse, la sostanzia. In questi confini estremi – estremi per ciascuna protetta sicurezza – può essere cercato il centro attorno a cui ogni sapere ruota; esso è stato detto con molti e non identici nomi: verità, senso, Dio, origine, ecc.. Certo è qualcosa in cui noi non siamo (non vi  siamo immediatamente, pacificamente), ma è però qualcosa grazie a cui possiamo definire la nostra identità, poiché è in riferimento ad esso, al suo ripensarlo e ridirlo, che perveniamo alla nostra posizione. L’invito è, per entrambe le discipline, a non eludere il confronto con questo centro (sempre difficile a dirsi, sempre solo precariamente detto): è in questa fatica che meglio si delineeranno tanto i contorni dell’identità quanto le ragioni del dialogo”.
Credo che sia perfettamente da condividere ancor oggi questo invito a servire la questione della verità, sapendo che il suo centro è sempre aperto e sfuggente, sempre “difficile a dirsi” e “precariamente detto”, sapendo che noi possiamo solo tendere alla verità  e amarla, senza mai poterla interamente possedere ed esaurire.
Non va mai scordato che vi sono più cose fra terra e cielo di quante ve ne siano in tanti discorsi filosofici e teologici, come ci ricorda nell’Hamlet (1600-1601) William Shakespeare: “ There are more things in heaven and earth, Horatio, than dreamt of your philosophy” (“Vi sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante se ne sognano nella vostra filosofia”).
Filosofia e teologia possono dialogare meglio se entrambe si muovono sul terreno dell’instancabile esercizio critico, della ricerca, della passione e dell’amore per la verità, più che su quello del presunto possesso di una verità assoluta.
Pensare è oltrepassare (Ernst Bloch) oppure pensare è rammemorare (Martin Heidegger)? Probabilmente pensare è sia oltrepassare sia rammemorare e ciò affinché il pensiero mantenga ed eserciti pienamente tutte le proprie peculiarità e facoltà, che consistono, nel contempo,  sia nell’inventare la realtà, nel protendersi verso le nuove possibilità dell’esistenza e della storia sia nel porsi come pensiero dell’origine, rammemorazione del limite, della misura e del destino.
In modi diversi, ma con la medesima grande intensità e passione, filosofia e teologia non cessano di interrogarsi sul destino, sull’essenza misurante dell’uomo, la cui massima dignità consiste nel misurarsi con l’incommensurabile, con l’incatturabile e l’inoggettivabile che lo misura. Il misurante viene qui misurato nel gioco sommo in cui gioca e che lo gioca.
Il credere e il pensare sono sempre in cammino, non sono legati al possesso, ma alla speranza e all’apertura incessante alla verità. Ciò che è più degno di essere pensato non è mai definito una volta per tutte, per noi va sempre di nuovo interrogato e definito, consci di ciò che osserva Novalis in Blütenstaub (Polline, “Athenaeum” 1798): “Wir suchen überall das Unbedingte und finden immer nur Dinge” (“Cerchiamo dappertutto l’incondizionato e troviamo sempre soltanto cose”).
Se la questione del divino e della verità rimane sempre aperta, se la ricerca non finisce mai, se la verità è inesauribile, ogni  repressione e limitazione della libertà di pensiero, di dialogo, di ricerca e di espressione in campo teologico e filosofico è quanto di più barbarico, irrazionale e tragico possa esservi.
Quaerere Deum, ricercare senza pregiudizi e paraocchi la verità impadroneggiabile è il tema di un incontro sempre di nuovo possibile tra filosofi e teologi, tra credenti e non credenti ispirati dalla comune passione e dal comune amore per la verità.
Come ha ben visto Karl Barth (sia pure dalla sua discutibile ottica teologica), vi è un necessario momento agonico-conflittuale tra filosofia e teologia, che però non deve far dimenticare l’esigenza profonda della loro implicazione reciproca, del loro comune riferimento ad un’unica verità a esse superiore, della loro “coesistenza necessaria” nella dedizione alla Sache des Denkens, del loro Sein in der Begegnung (essere nell’incontro) o del loro  Zusammensein (stare insieme), da ricondurre alla comune coscienza della Mitmenschlichkeit (co-umanità), dei limiti dell’umano, di tutti gli uomini, filosofi e teologi compresi.
Nella piena consapevolezza del carattere aperto e problematico, affascinante e arduo della ricerca filosofico-teologica che ci attende, tenteremo da qui in avanti di accennare nella direzione indicata del servizio alla verità.

3.Quale filosofia? Per una nuova responsabilità del pensiero.

Nella nostra epoca la filosofia vive una situazione particolarmente strana, complessa e per certi aspetti paradossale. Intanto, come al solito, possiamo parlare non tanto “della” filosofia, ma di filosofie, al plurale. In una conferenza-testamento pubblicata nel 1993 col titolo Philosophie. Rückschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts, Hans Jonas (1903-1993) scrive giustamente che la filosofia non può essere identificata con “alcunché di univoco e di unitario”, “non ha prodotto nessun metodo vincolante del filosofare e forse non ne avrà mai nessuno”, né “possiamo avere e neppure desiderare un consenso vincolante su ciò che è vero o falso in filosofia: sarebbe la morte della filosofia”.
In questa situazione noi chiediamo, nel XXI secolo: c’è oggi ancora spazio per una nuova assunzione di responsabilità del pensiero, per la filosofia intesa come riflessione sull’esistenza, capacità di sosta sulle domande fondamentali di senso, campo della indagine libera e razionale sulla verità nella sua interezza, della ricerca critica e priva di ogni pregiudizio?
La filosofia intesa in tal modo purtroppo tende oggi quasi irresistibilmente alla propria fine, a trasformarsi in ancella della tecnoscienza, a esaurirsi e a risolversi nella metodologia della scienza e della ragione, nell’epistemologia, nella logica o nella “filosofia del linguaggio”, in una riflessione “neutrale” sulle modalità, le caratteristiche, il valore e i limiti della conoscenza scientifica. Anche all’autonomia della ragione si guarda da più parti con un certo sospetto e diffidenza, perché la ragione stessa si trova a tramutarsi sempre più in una mera tecnica e procedura di ricerca propria delle scienze umano-sociali.
Ormai al termine di una lunga vita e di un lungo e fruttuoso itinerario di pensiero, Jonas riscopre invece l’antica vocazione etica, socratica della filosofia e propone, com’è noto, un’etica della responsabilità esplicitamente rivolta ad affrontare i problemi della nostra civiltà tecnologica, in grado di rompere col limite antropocentrico di tutte le etiche tradizionali, di porre l’esigenza della salvaguardia della biosfera e della solidarietà con tutte le forme di vita sulla Terra, della prudenza e del controllo della nostra capacità di trasformazione/manipolazione della natura.
La domanda che interroga tutti – nessun uomo e nessuna disciplina esclusi – e che a questo punto sorge, tutt’altro che scontata, è: ne saremo capaci? Vi è davvero una possibilità concreta per l’etica della responsabilità oppure essa è compromessa, resa impossibile o ardua dall’attuale volontà di potenza, dalle condizioni proprie della nostra civiltà scientifico-tecnologica ed economico-politico-militare, in cui tutto ciò che si può in linea di principio fare tende a essere fatto, senza tanti scrupoli, domande e remore di natura etica?
Non ci sono e non possono esserci risposte facili e precostituite  a questa domanda. Nessun esperto, nessun intellettuale, filosofo, teologo, scienziato, politico, sociologo, economista, etc. può rispondere con sicurezza.
Con certezza sappiamo soltanto che la crisi ecologica, le manipolazioni genetiche, in generale l’accresciuta potenza tecnologica a disposizione della nostra civiltà fanno sì che la nostra sia l’età del pericolo estremo, pongono al pensiero sfide inquietanti e compiti finora ignoti. Gli esiti nichilistici reali e possibili dell’attuale “disincanto del mondo” sono sotto i nostri occhi.
Jonas si riferisce anche alle questioni del tutto nuove poste al pensiero dai progressi della biologia e della medicina, dalla bioetica e dalle scienze della vita, con cui si apre un campo per tanti aspetti positivo e fecondo, ma pure controverso e incerto di mutamenti, dilemmi, conflitti, dubbi laceranti, decisioni e prese di posizione.
In particolare, “irrompe al centro della preoccupazione filosofica la conciliazione della nostra arrogante peculiarità con il tutto a partire da cui viviamo” (FSD, 45). Ci troviamo in una situazione paradossale: “ Ciò che noi oggi viviamo è il paradosso di un enorme successo che minaccia di risolversi, mercè la distruzione della sua propria base naturale, in una catastrofe” (FSD, 48).
Per questo motivo la filosofia non può più oggi occuparsi soltanto dei problemi dell’agire umano e dei rapporti interumani, della felicità individuale e  collettiva, dello stato giusto, della società migliore, ma deve rivolgere l’attenzione al rapporto uomo-natura, riconoscendo “la problematicità sconvolgente in cui si trova il potere dello spirito”, che “nello spirito si incontrano nobiltà e sventura” (cfr. FSD, 49) e che il dominio umano sulla natura ha raggiunto un punto critico di assoluta gravità. Non si può salvaguardare l’essenza dell’uomo senza nel contempo salvaguardare il pianeta su cui viviamo, la biosfera e la natura tutta.
Il trionfo dell’homo faber e della sua volontà di dominio diffonde rovina, ma proprio la coscienza del baratro, di essere ormai sull’orlo dell’abisso ci offre ancora una chance: il fare umano “che minaccia il tutto, può riconoscere la propria responsabilità per la sopravvivenza del tutto” (FSD, 50).
Il compito della filosofia consiste dunque oggi, da un lato, nel vigilare, nel mettere in guardia dalla metafisica della volontà di potenza del “Prometeo scatenato”, nell’esaltare e risvegliare socraticamente la problematicità e la sollecitudine della coscienza; dall’altro, nel proporre l’idea di “una pace fra spirito e natura” (cfr. FSD, 50), per ottenere la quale sarebbe necessario – cosa tutt’altro che scontata – rinunciare alla nostra hybris.
Oggi “una responsabilità angosciosa per le cose che ci minacciano è l’anima più intima dell’interrogazione filosofica”, che tende a “risvegliare l’attenzione su ciò che è irrinunciabile” (cfr. FSD, 52).
Qui diventa essenziale un nuovo modo di pensare, che auspichiamo sia praticabile nonostante le oggettive difficoltà e che pone al centro l’idea di responsabilità non solo verso gli altri esseri umani, ma anche verso tutta la natura, il mondo intero.
In questo modo Jonas riprende, rielabora e rinnova l’idea, propria di Edmund Husserl, del filosofo come “funzionario dell’umanità”. Non si tratta qui davvero di una funzione retorica o di ripetere vuote formule di un umanismo deteriore, perché il funzionario dell’umanità, se vuole essere veramente tale, è ora chiamato ad essere il funzionario del pianeta intero e della biosfera.
Anche Hans Georg Gadamer (1900-2002), tentando un bilancio (nella raccolta di saggi Das Erbe Europas, 1989) della cultura europea e della sua possibile eredità alla fine del XX secolo, è particolarmente consonante con Jonas circa il tema della responsabilità e l’esigenza di un nuovo rapporto fra uomo e natura.
Leggiamo, infatti, in un breve testo intitolato Die Vielfalt Europas. Erbe und Zukunft (La varietà europea. Eredità e futuro, 1985): “Ne va (…) dell’esistenza stessa dell’uomo nella natura, e il compito che ci si pone è di controllare lo sviluppo tecnologico in modo tale che la natura non venga devastata e distrutta, ma possa sopravvivere accanto all’uomo. La natura insomma non può essere più vista come puro oggetto di sfruttamento, ma va intesa in tutte le sue forme come un partner con cui dialogare, come ‘l’altro’ con cui dividere l’esistenza. La filosofia del nostro secolo ha incominciato a riflettere su tutto ciò”.
Essa ha davvero appena cominciato, con grande fatica e difficoltà, a riflettere su tutto ciò, se solo pensiamo al fatto che uno dei maggiori pensatori del XX secolo, Martin Heidegger – che ha dato un contributo straordinario alla comprensione spirituale della nostra epoca -, ha pure sbagliato in grande, col suo tragico e ben noto errore politico.
Si domanda infatti giustamente, a questo proposito, Franco Volpi: “Se il più grande pensatore contemporaneo ha potuto scambiare la nascita del più tragico totalitarismo della storia con l’ ‘avvento del nuovo’, come sperare che la filosofia possa garantire qualcosa?”.
Non vi è certamente nessuna garanzia assoluta di infallibilità da parte della filosofia  e dei filosofi, che infatti devono ogni volta ripartire con coraggio, travaglio e tenacia nel loro cammino senza certezze precostituite. E tuttavia non disperiamo del tutto, perché il compito critico del pensiero si presenta comunque sempre anche affascinante, oltre che rischioso e difficile.
Noi sappiamo oggi – anche grazie alle stimolanti riflessioni sull’essenza della tecnica e della scienza di Martin Heidegger – che il mero sapere tecnico-scientifico non va assolutizzato o idolatrato, nasconde insidie e va indagato a fondo; esso – rileva Gadamer in un altro saggio della raccolta citata, intitolato ‘Bürger zweier Welten’ (‘Cittadini di due mondi’, 1983) – va riportato “a un sapere riflessivo, alimentato da un’intera tradizione culturale. E’ questo l’obiettivo che non bisognerebbe mai perdere d’occhio nel promuovere le cosiddette scienze umane.
Anche nell’Altro e nel Diverso noi possiamo in qualche modo incontrare noi stessi. Ma più pressante che mai è oggi il dovere di riconoscere nell’Altro e nel Diverso quel che vi è di comune. Nel nostro mondo sempre più stretto si incontrano culture e religioni, usanze e sistemi di valori profondamente diversi: sarebbe un’illusione pensare che la nostra convivenza sul pianeta possa essere regolata da un sistema di puri valori economici, da una sorta di religione economica planetaria. Le scienze umane sanno che all’uomo si richiede oggi una sempre maggiore ‘virtù politica’. (…) le scienze umane in tutta la loro varietà contengono un nucleo etico-filosofico che è nello stesso tempo il nostro compito comune “ (ERE, 98-99).
Nell’età della globalizzazione e del multiculturalismo, è indispensabile predisporci a pensare sempre più in termini ecumenici, ossia ermeneutici e dialogici. Si tratta dunque di ripensare a fondo la Lebenswelt  (termine fondamentale della fenomenologia husserliana) e la prassi in essa operante, ci serve una cultura che inviti alla lealtà e alla solidarietà fra i popoli, che si ponga “l’obiettivo più alto al quale possiamo tendere: partecipare all’altro, condividere il suo essere altro” (ERE, 24).
Ciò che ispira sia le Naturwissenschaften sia le Geisteswissenschaften – osserva Gadamer nel saggio Das Faktum der Wissenschaft (La realtà della scienza, 1987) – è il presupposto etico della disciplina, che impone oggi la responsabilità della salvaguardia del Tutto e della stessa humanitas minacciata: “E’ disciplina quella che ci occorre, ora dopo ora, nello sforzo continuo e spesso frustrante della ricerca, sia in laboratorio che a tavolino; è disciplina quella che ci costringe, noi studiosi, alla diffidenza verso noi stessi e verso le opinioni che si formano in noi, resistendo alla tentazione della vanagloria, che vorrebbe far passare le nostre conoscenze per l’ultimo sigillo della saggezza; è la disciplina che ci obbliga a non perdere mai di vista i confini del nostro sapere e a restare fedeli alla nostra storia occidentale: quella storia che, oltre alla passione della conoscenza, si è assunta fin dall’inizio la responsabilità di difendere l’humanitas nel continuo crescere del potere umano” (ERE, 81-82).
Il compito è infatti oggi quello, per la filosofia e le scienze umane, di fronteggiare il pericolo estremo, che non consiste soltanto nel rischio di estinzione della vita umana e di tutte le forme di vita sul pianeta, ma anche nel pervertimento dell’essenza dell’uomo e della verità; si tratta di difendere l’umano anche e soprattutto dai propri poteri, dal male che noi stessi – con la nostra potenza tecnologica e con la nostra illimitata volontà di potenza scientifico-tecnologica, economico-politico-militare – arrechiamo e possiamo arrecare a noi stessi, al pianeta e alla biosfera nel suo complesso.

4. Quale teologia? Per la critica di ogni forma di dogmatismo teologico.

Oggi non ci serve una teologia incapace di ascolto e di attenzione, che nomini invano il nome di Dio, ne tenti un’appropriazione indebita, pretenda di monopolizzare il discorso sul divino, non s’interroghi sui propri dubbi e sul proprio cammino, non si apra con cuore sincero e fresca intelligenza al dialogo interreligioso, non rispetti l’autonomia della morale e della ragione.
Non ci serve neppure un Dio trasformato in puro pensiero, in puro concetto, come appare il Dio di Hegel – nelle sue Vorlesungen über die Philosophie der Religion (1832) – quando egli argomenta, riflettendo a favore dell’ “argomento ontologico” di Anselmo d’Aosta: “Dio non è un concetto, ma il concetto; questa è l’assoluta realtà e l’assoluta idealità. Dio è tutta la realtà, dunque anche l’essere, cioè a dire nel concetto è contenuto l’essere”.
Non serve nemmeno una concezione che vede in Gesù l’unico dispensatore della salvezza universale sotto la “garanzia” di una chiesa cattolica, a sua volta concepita come unica interprete e custode della sua Parola e della verità assoluta.
Le punte più alte raggiunte dalla teologia del XX secolo vanno per lo più nella direzione di un grande rinnovamento e della rimessa in questione di alcuni nodi essenziali della teologia e della sua tradizione. Non dimentichiamo poi che, nella Summa contra Gentiles,  lo stesso Tommaso d’Aquino sostiene esplicitamente – citando il De mystica theologia di Dionigi l’Areopagita e nonostante l’elaborazione delle sue “cinque vie” (che del resto sono “vie” o “prove”  a posteriori) -, che l’essere eminentissimo di Dio “penitus manet ignotum” (“rimane profondamente ignoto”): “hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, unde Dionysius dicit in De mystica theologia, quod Deo quasi ignoto coniungimur. Quod quidem contingit de Deo quid non fit cognoscimus, quid vero fit, penitus manet ignotum”.
Nello stesso passo Tommaso prosegue citando il Mosè dell’Esodo che si riferisce alla caligo, alla “nube oscura in cui era Dio” (cfr. Es 20, 21). Del resto, com’è noto, il grande Aquinate, poco prima di morire, confessò significativamente al suo amico Reginaldo da Piperno, che lo esortava a terminare la Summa: ”non possumus, quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae” (“non posso, poiché tutto ciò che ho scritto mi sembra paglia”). Il che, naturalmente, non è da interpretare come la sconfessione di tutto quanto aveva pensato e prodotto, ma come l’amara presa di coscienza dei limiti umani e suoi personali circa ogni tentativo di dire essenziale, più dicente.
Nel XX secolo anche Karl Barth, nel Römerbrief (1919-1922), riflette profondamente sul “Dio sconosciuto”, sulla assoluta inconoscibilità di Dio indipendentemente dalla fede e sull’umana docta ignorantia, a partire dall’impossibilità per il finito di poter abbracciare l’infinito.
Oggi serve, più che mai, una teologia libera da ogni idolatria e da ogni pretesa di possesso del divino, da ogni “nevrosi ossessiva” generatrice di illusioni (questo ci pare l’insegnamento principale di  Sigmund Freud nel suo Die Zukunft einer Illusion, 1927), che s’interroghi a partire dal silenzio e dall’assenza di Dio, si ponga tenacemente al servizio dell’umanità offesa e minacciata, sia capace di riporre fiducia nell’uomo e nelle sue possibilità creative, di condivisione con gli ultimi e i deboli, di annunciare il dono messianico della pace, di chiedere perdono e misericordia, di fare i conti con la lunga sequela di violenza, intolleranza e fanatismo che è parte non piccola dell’intera storia delle religioni.
Si tratta per noi oggi di cogliere e  attraversare il deserto del nostro tempo, di cercare di affrontare e di arginare in qualche modo il crescente pericolo dell’inaridimento delle nostre coscienze e dei nostri cuori, di sottrarci al rischio dell’acritica accettazione del cattivo esistente. Non solo per esse, ma anche per la filosofia e per la teologia è urgente guardare in faccia la crisi devastante del senso e della direzione della nostra civiltà, cogliere lucidamente lo smarrimento e il disorientamento in cui ci troviamo, dove sono in questione il senso stesso dell’umanità e il destino del nostro pianeta. E’ ancora la tematica della Krisis husserliana, da ripensare nelle mutate condizioni del XXI secolo.
Per Rubina Giorgi, il deserto del nostro tempo è il “non-luogo simbolico di teologia e filosofia”, si registra la peculiare desertificazione del mondo propria della nostra tarda modernità, la supremazia assoluta del “potere assoggettante” dell’uomo sul mondo e su Dio, ma “il desertificatore diviene deserto a sua volta”: “ Il simbolico, nella mia esperienza (…) è il Non-luogo per eminenza in questo senso: esso si mostra come ciò che ci fa essere quel che ancora non siamo (e forse non saremo mai), che ci fa essere là dove ancora non siamo (e forse non saremo mai). (…) La questione è fatalmente del linguaggio, di un altro linguaggio: lasciar penetrare nella filosofia e nella teologia un’ altra ‘parola’, che non sia né filosofia né teologia, che smisurando rimisuri tutto sui sensi vivi della nostra esperienza confinaria. Come, non è dato a vedere se non forse ad occhi simbolici. Una ‘parola’ che non abbia alcuna somiglianza col vischioso gioco di potenza Uomo-Dio, che venga da una ‘potenza senza potenza’ (come ancora ci suggerisce Eckhart), che sia presa dalle mani dell’ ‘uomo povero’ per essere restituita a teologia e filosofia”. 
Queste considerazioni sull’essenzialità del linguaggio sono in piena continuità e armonia con quelle sviluppate da María Zambrano in Claros del bosque (1977) sul “risveglio della parola”, sul “germinare lento della parola nel silenzio”: “ E’ di indole docile la parola, lo mostra nel suo destarsi quando comincia a sgorgare indecisa come un sussurro in parole slegate, in balbettii, appena udibili, come un uccello ignaro che non sa dove andare ma si dispone ad alzare il suo debole volo”.
Nel pensiero di Zambrano filosofia, poesia e religione (o mistica) abbisognano di ricevere luce l’una dall’altra, riconoscono i loro debiti reciproci e rinviano alla loro profonda unidad originaria, che richiede pure l’interezza della vita umana, il difficile compito  dell’integrità dell’uomo, dell’unità della vita, di una vita non lacerata e non unidimensionale: “Religione, poesia e filosofia devono essere abbracciate di nuovo da uno sguardo scevro da rancori (por una mirada limpia de rencores), da uno sguardo disposto ad accoglierle in ciò che hanno di comune e nelle irriducibili differenze. (…) Filosofia, poesia e religione necessitano di chiarirsi mutuamente, ricevere ciascuna la luce dall’altra, riconoscere i propri dubbi. Rendere visibile l’effettivo processo della loro costituzione, ricordandolo. Il che è possibile solo a partire da uno sguardo e da una luce nuova. E così facendo rivelerebbero all’uomo mezzo asfissiato, ed anche frammentato dalla loro discordia, la propria permanente e viva legittimità, la propria unità originaria”.
A questo fine occorre mantener ferma la differenza netta tra l’ambito della coscienza e quello dell’ideologia, operando una precisa scelta di campo: noi siamo per la coscienza, per la sua laicità e autonomia, libertà e responsabilità, contro l’ideologia (anche religiosa), intesa come falsa coscienza, manipolazione e strumento di potere, mascheramento, mistificazione e falsificazione del reale.
Una teologia che non affermi il primato della “vita buona”, della virtù, della coscienza libera e responsabile sull’obbedienza all’autorità ecclesiastica e politica è destinata a ripercorrere le antiche e fallimentari strade.
Nel senso indicato, noi “non possiamo non dirci ‘eretici’ ” e occorre difendere lo “spirito dell’eresia”, come rileva Federico Battistutta: “Non possiamo non dirci ‘eretici’ significa (…) riconoscersi, non tanto nell’adesione agli enunciati, elaborati in un passato più o meno lontano, da questo o quel personaggio, ma sta nel personalissimo approfondimento di quella tensione volta alla ricerca, alla messa in gioco dei saperi costituiti, disposti, se è necessario, a pagare in prima persona. (…) Lo spirito dell’eresia, così inteso, vive e si esprime, dentro e fuori le singole confessioni religiose, perché non ha spazio proprio, e soprattutto non ambisce a costituirsi a sua volta in una religione. (…) E’ novità e lavoro critico, non pianificabile, né prevedibile, è un momento a venire, è creatio continua, e tale eventualità è interamente nelle nostre mani, è qui, è tutta da inventare”.

5. La “contraddizione di fede e amore”. La critica dell’alienazione religiosa in  Feuerbach e il suo insegnamento attuale per credenti e non credenti.

E’ riduttivo e sbagliato considerare Feuerbach solo come un critico della religione; oltre ad esser tale e oltre ad essere spesso ingiustamente “schiacciato” fra Hegel e Marx (il quale, fra l’altro, molto gli deve anche per la sua stessa critica giovanile della religione come Opium des Volks) nei manuali scolastici di storia della filosofia, egli è a tutti gli effetti un grande filosofo, un classico della filosofia, il cui pensiero ha elaborato una “filosofia dell’avvenire” di inaudita ricchezza e che, anche sotto l’aspetto della critica della religione, ha cercato sempre strenuamente di fare i conti con la ricchezza e vastità della problematica religiosa, di porsi come erede – e non solo come liquidatore – dell’esperienza teologica e religiosa in riferimento al sapere e alla vita dell’uomo.
Il passaggio “dalla teologia all’antropologia” con cui si suole ancor oggi sommariamente indicare o riassumere il tratto essenziale del programma filosofico feuerbachiano non va dunque pensato superficialmente e, anzi, se ripensato più profondamente, mostra aspetti di grande  valore e interesse, sorprendenti e inediti.
Non si dà una sola forma di cristianesimo e posta dunque l’esistenza, nella nostra epoca, dei cristianesimi, rigorosamente al plurale, Feuerbach ci aiuta ancor oggi a smascherare lucidamente il cristianesimo integralistico, fanatico, intollerante e settario, che seppellisce – in nome di Dio, della fede e della correttezza dottrinaria – le istanze più genuine dell’amore umano e della stessa fede cristiana.
Sarebbe molto importante anche oggi per la religione superare quella che Feuerbach indica (soprattutto nel capitolo XXVII di Das Wesen des Christentums)  come la “contraddizione di fede e amore”, la natura esclusivistica, particolaristica, imperativa, totalizzante, intollerante, settaria della fede, la sua chiusura identitaria (cfr. EC 292-294, 298, 311).
Su tale contraddizione scrive il filosofo: “La fede compare con le sue pretese e concede all’amore tanto poco quanto in genere compete a un predicato, nel senso abituale del termine. Non consente che l’amore si dispieghi libero e autonomo; fa di sé l’essenza, la cosa, il fondamento. L’amore della fede è solamente una figura retorica, una finzione poetica della fede – la fede in estasi. Quando la fede ritorna di nuovo in sé, l’amore svanisce” (EC 305).
Qui sembra che Feuerbach riprenda e risponda da par suo alle celebri domande, tutt’altro che ovvie  e scontate,  che già si era posto Agostino nelle Confessiones (397-401) sull’amore di Dio: “Quid autem amo, cum te amo?” (“Che cosa amo, o Dio, quando amo te?”); “Quid ergo amo, cum Deum meum amo?” (“Che cosa amo dunque amando il mio Dio?”). 
Il filosofo tedesco ci aiuta ancor oggi a non banalizzare una domanda di questo tipo e a intravvedervi l’insidia dell’ “umano, troppo umano”, le complicazioni e gli interrogativi inquietanti che spuntano irresistibilmente dietro di essa.
La fede senza amore o con un amore non vissuto e non praticato, proclamato solo dottrinariamente, la fede vana e ineffettuale rappresenta ancor oggi il maggior punto dolente non soltanto del cristianesimo, ma di tutte le religioni.
Continua Feuerbach: “La fede (…) accoglie soltanto i fedeli, ma ripudia coloro che sono privi di fede” (EC 296). Ciò non è più vero oggi per la fede laica, matura, responsabile, adulta, attenta e generosa dei credenti non integralisti, che sanno accogliere il vento dello Spirito ovunque soffi, ma resta vero per i tanti credenti che nei fatti si rivelano poco o per nulla aperti, ricettivi, disponibili ad un confronto fruttuoso con i non credenti o con i credenti di altre fedi religiose.
La critica feuerbachiana sferza acutamente l’egoismo, la vanità, l’ipocrisia, l’autocompiacimento, la violenza di quei cristiani che si riempiono la bocca di parole sublimi, di “alti ed eterni valori”, finendo poi, nella realtà, col discriminare e disprezzare come inferiori gli altri, i diversi, i non cristiani.
Scorgendo in tutto ciò che non rende omaggio al proprio Dio e a sé stessa nient’altro che idolatria e opera del demonio, circa la fede Feuerbach giunge alla conclusione: “La fede è il contrario dell’amore” (EC 299).
Attribuendo tutto il male alla mancanza di fede o alla “fede non vera” o a ciò che è meramente umano, la fede mostra la propria “limitatezza, parzialità e intolleranza, in virtù della quale essa è buona solo verso sé stessa, verso i suoi seguaci, però malvagia e ingiusta verso tutto l’altro da sé” (EC 300).
Sacrosanta appare allora la critica feuerbachiana dell’alienazione religiosa, della religione che nulla di essenziale concede all’uomo e tutto concentra in Dio, togliendolo all’uomo: “Al di sopra della morale si libra Dio in quanto essenza differente dall’uomo, a cui appartiene ciò che è migliore, mentre all’uomo si addicono soltanto gli avanzi. Tutti i sentimenti che alla vita, all’uomo, dovrebbero esser rivolti, tutte le sue forze migliori l’uomo spreca per l’essenza priva di bisogni. La causa reale diviene un mezzo privo di identità (selbstlosen Mittel); una causa solo rappresentata, immaginata, diviene la causa vera, reale. L’uomo ringrazia Dio per i benefici che l’altro uomo anche sacrificandosi gli offrì. Il ringraziamento che egli esprime al suo benefattore è solo apparente, non vale per lui bensì per Dio. E’ grato verso Dio, ma ingrato verso l’uomo. Così l’interiore sentire etico tramonta nella religione! Così l’uomo sacrifica l’uomo a Dio!” (EC 313).
L’amore religioso si rivela così per Feuerbach geloso della morale umano-terrena (a cui “succhia le forze migliori”) e, soprattutto, esso è un sentimento illusorio, di parvenza, perché ama soltanto l’oggetto religioso, Dio, senza riuscire ad amare l’uomo reale (cfr. EC 314-315).
Qui la critica feuerbachiana dell’alienazione religiosa fa tutt’uno con la formidabile critica dello Schein (parvenza) come essenza dell’epoca: “Parvenza è l’essenza dell’epoca – parvenza la nostra politica, parvenza la nostra eticità, parvenza la nostra religione, parvenza la nostra scienza” (EC 48); “ciò che non è più sacro in sé stesso, nella verità, deve almeno apparire come sacro. Ecco come si spiega l’apparente indignazione religiosa dell’epoca presente, l’epoca della parvenza e dell’illusione” (EC 56). Parole attualissime: ancor oggi prevale l’apparenza del sacro, che ricopre potere e violenza.
Contro tale alienazione religiosa e contro tale trionfo dell’apparenza e dell’illusione, Feuerbach rivendica da un lato il suo umanismo materialistico (per il quale “Homo homini Deus est”, cfr. EC 312), dall’altro – preso com’è dalla critica dell’ideologia e dell’alienazione religiosa del suo tempo – non riesce a scorgere ancora un altro discorso sul divino, il divino come orizzonte inesauribile della verità, come fonte, riserva permanente e patrimonio di umanità.
Un’ulteriore possibilità del divino emerge invece in Nietzsche che – quando contesta il cristianesimo che contraddice la vita e si schiera contro il Dio “miserando” del suo monoteismo – auspica un “nuovo Dio” come espressione della trasfigurazione e dell’ “eterno sì” alla vita; egli così scrive in Der Antichrist (1888):” Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott!” (“Quasi due millenni e non un solo nuovo Dio!”).
L’autore di Das Wesen des Christentums riprende e porta avanti, invece, il discorso di Lessing sulla rivelazione divina come percorso conducente all’educazione del genere umano, ma, rispetto a Lessing, egli sottolinea con maggiore forza il fatto che la rivelazione non va intesa al di fuori della natura dell’uomo, anzi “ogni rivelazione di Dio è solo una rivelazione della natura dell’uomo” (cfr. EC 256). Per Feuerbach, Dio e la fede rimangono semplicemente alienanti; per  noi, invece, grazie anche alla ricchezza dei contributi del pensiero teologico del XX secolo, il discorso sul divino può riacquistare interesse, carattere stimolante e spessore di verità.
Del resto, la stessa Auflösung (dissoluzione) totale della teologia nell’antropologia – nell’uomo inteso non solo come intelligenza, spirito, pensiero, ragione, ma anche come corporeità, cuore, sentimento, amore, etc. – proposta da Feuerbach non si è certo risolta nel senso auspicato dalla sua Philosophie der Zukunft.
Tale “dissoluzione”, infatti, non solo è avvenuta solo parzialmente, ma, nella misura in cui è avvenuta e sta avvenendo, si è storicamente determinata e si sta determinando nel segno e nel senso della razionalizzazione scientifico-tecnologica, dell’umanismo prometeico, della volontà di dominio, della volontà di potenza economico-politico-militare, del trionfo dell’homo oeconomicus e della sua ideologia.
Non era certo questo il senso auspicato dalla “filosofia dell’avvenire” di Feuerbach che – nel suo prefigurare l’avvento di uomini interi e di cittadini autocoscienti della terra – è stata quindi anch’essa finora ampiamente disattesa, specie sul piano storico-politico ed etico-antropologico.

6. Hans Jonas, il problema del male, il silenzio e l’impotenza di Dio.

Giustamente, negli ultimi decenni, ha avuto un’ampia risonanza, nell’ambito degli studi filosofici e teologici contemporanei, il breve testo di una conferenza tenuta dal filosofo Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1962), che vuole intenzionalmente presentare – dal punto di vista della cultura ebraica, come una voce ebraica – “un frammento di teologia speculativa”.
Auschwitz e la Shoah ci costringono a riconsiderare radicalmente il concetto di Dio, gli attributi fondamentali della bontà infinita, dell’onnipotenza e della comprensibilità, che non possono secondo Jonas stare tutti insieme senza che sorgano contraddizioni. Considerato ciò che è accaduto, Dio non può essere nel contempo assolutamente buono, assolutamente potente e assolutamente comprensibile.
Per Jonas, va dunque messa in questione l’onnipotenza di Dio e va esplicitato che il “Dio che si prende cura non è un mago”, è anzi un Dio che “rischia in proprio” ed è “in costante situazione di pericolo” (cfr. CD 31). Solo due sono i concetti veramente irrinunciabili, la bontà e la comprensibilità; dopo Auschwitz siamo costretti a rinunciare alla dottrina tradizionale dell’onnipotenza divina; il male, infatti, c’è perché Dio non è onnipotente (cfr. CD 33-35).
Rileviamo anzi il silenzio di Dio, la sua impotenza: “durante gli anni in cui si scatenò la furia di Auschwitz Dio restò muto. I miracoli che accaddero furono unicamente opera di uomini (…). Ma Dio tacque (…) non intervenne, non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo. (…) Concedendo all’uomo la libertà, Dio ha rinunciato alla sua potenza” (CD 35-36). Quella di Dio è un’impotenza, una rinuncia alla potenza finalizzata a render possibile l’esistenza libera dell’essere umano.
Già Lattanzio, scrittore latino del III-IV secolo, rifacendosi al sillogismo di Epicuro, si chiedeva nel suo De ira Dei: “Se Dio vuole togliere il male e non può, è impotente. Se può togliere il male e non vuole, è cattivo. Se Dio può e vuole togliere il male – come conviene a Dio – allora perché c’è il male ed egli non lo toglie?”.
Alla fine del suo discorso e del suo tentativo di frammento teologico, Jonas ammette il proprio “balbettio”, ma si tratta di un balbettio essenziale, necessario, nobile, di grande valore; è il balbettio del dire essenziale, più dicente, rinviante necessariamente a un nuovo dire, all’ulteriorità di senso, all’inesauribilità del dire più dicente e della verità stessa: “Signore e signori! Tutto ciò è un balbettio. Ma anche le incomparabili parole dei grandi vati e uomini di fede, dei profeti e dei salmisti, erano un balbettio di fronte al mistero divino. E tale è anche ogni risposta alla domanda di Giobbe.” (CD 38).
Più radicalmente rispetto a Jonas, ma partendo sempre dalla riflessione su Auschwitz e ponendosi la questione del divino, scriveva Primo Levi: “C’è Auschwitz, quindi non può esserci Dio. (…) Non trovo una soluzione al dilemma. La cerco, ma non la trovo”.
Da Giobbe a Primo Levi gli interrogativi sul male e sul dolore in relazione alla questione del divino rimangono insolubili, senza risposta o, meglio, senza risposte facili, ovvie,  ideologiche, precostituite.
Anche secondo Paul Ricoeur, il problema del male costituisce un défi, una “sfida senza pari” alla filosofia e alla teologia e richiede – consumatosi il progetto stesso  dell’onto-teologia e delle sue diverse teodicee – il pieno riconoscimento del carattere aporetico-enigmatico del male, una risposta che veda la convergenza fra i piani del pensare, dell’agire e del sentire, una fede che – come avviene a Giobbe alla fine del  Libro di Giobbe – conduca a credere e ad amare Dio per nulla, uscendo dal “ciclo della retribuzione”.
Senza poter essere una strenge Wissenschaft (scienza rigorosa) del divino, la teologia esprime fra l’altro quella che Max Horkheimer chiamò die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, la “nostalgia del totalmente Altro”, la speranza che l’ingiustizia e l’abisso di orrore non siano l’ultima parola del mondo. Per Horkheimer, il Dio “totalmente Altro” non è rappresentabile, ma è oggetto della nostra nostalgia.
La filosofia e la teologia del nostro tempo sono impegnate ancora  a pensare e a fare i conti con la questione del male, che si ripropone sempre di nuovo in una gamma pressoché infinita di espressioni. Ciò che sorprende, ogni volta, è scoprire quanto il male sia radicato, diffuso, ostinato, provvisto di una forza potentissima, presente in noi e fuori di noi. I libri di Giobbe e Qohelet sono più che mai attuali e vanno costantemente ripensati.
Il male in cui si radica la vita umana suscita – scriveva Enzo Paci nel 1974, in uno dei suoi ultimi scritti, con parole che non hanno perso in alcun modo la loro forza e lucidità – “uno stupore incoercibile”: “In verità non sono solo necessarie una nuova filosofia e una nuova enciclopedia, ma un’altra e radicalmente diversa umanità che non riesce a farsi strada nella follia dominante. Ora si delinea la necessità di una fenomenologia del negativo che non cerchi di trovare vie d’uscita illusorie e che riesca a vincere il terrore, e l’orrore, che l’umanità ha di sé stessa. (…) Forse si aprono nuovi orizzonti – ma sono orizzonti che implicano un estremo pericolo. Il limite dialettico della situazione attuale mette in gioco il destino di ogni uomo come soggetto, dell’intersoggettività, della collettività: infine  non solo della sopravvivenza, ma del senso dell’uomo così come è stato nel mondo da quando è apparso. (…) L’umanità non può trovare la propria via, se séguita a credere, nel fondo, alla chiacchiera, all’inganno, al ricatto, al gioco della superpotenza e della schiavitù, alla forma estrema, ben più vasta e decisiva di quanto Hegel avesse pensato, della dialettica servo-signore. Si tratta di un realismo machiavellico portato agli estremi e di un’apocalisse concreta. Una nuova fondazione, è qualcosa di ben più profondo di un gioco di parole e di un continuo scacco e illusorio trionfo di supremazia.
Nel caos esteriormente ordinato l’uomo-idiota, nel senso di Dostoevskij e del Flaubert di Sartre, ci dà il senso di una passività crudele e del trionfo di una mediocrità totale. Per questo la filosofia, in un modo nuovo, è costretta a riproporsi il tema della dialettica e il problema del senso della negatività, di una negatività che non sia superficialmente soltanto una funzione di un bene retorico. Il male nel quale l’uomo si radica suscita uno stupore incoercibile.”  .
Queste lucide parole di analisi e di monito di un grande maestro italiano del pensiero sono rimaste tuttora sostanzialmente inavvertite e impensate.
E’ tremendo constatare quanto poco facciamo contro il male, vuoi per pigrizia o per supposta impotenza, vuoi per opportunismo o per il contagio non sempre avvertito del conformismo, per l’ottundimento che pervade la nostra civiltà consumistica e tecnologica. La nostra umanità ne risulta alterata e impoverita in modo grave  e allarmante.
Inoltre, la crisi delle “grandi narrazioni”, delle ideologie e delle filosofie che offrivano a tutto una spiegazione e una soluzione si è rivelata, per un verso, indubbiamente salutare, ma per un altro verso, lasciandoci orfani di tante certezze, ha prodotto pure una paralisi e un indebolimento dei progetti etico-politici, della tensione in avanti, della fiducia nelle possibilità umane, delle ragioni della speranza in un mondo migliore.
Il male in cui si radica la nostra esistenza ci lascia pesanti interrogativi irrisolti, che ormai rischiano di travolgere non soltanto noi, ma anche ogni umanità futura.
Il pensiero filosofico e teologico anche nel XXI secolo non può non riproporsi il problema del male, soprattutto non può rinunciare alla lotta contro il male – che poi si specifica e si risolve di volta in volta in tanti mali storicamente determinati – o indulgere al catastrofismo, ma non può nemmeno pretendere di risolvere tale questione in modo facile, con le varie ideologie, filosofie e teologie vanamente rassicuranti, col ricorso ad un ottimismo di maniera, superficiale.

7.  La teologia e il “sussurro di una brezza leggera”.

Anche per la teologia e la filosofia della nostra epoca vi sono alcune preziose indicazioni provenienti dall’antico pensiero greco. Penso qui soprattutto alla critica geniale dell’antropomorfismo religioso avviata per primo da Senofane di Colofone e al frammento 4 di Protagora di Abdera, che qui riportiamo: “Circa gli dei, non sono in grado di sapere né se sono né se non sono né quali sono: molte sono, infatti, le difficoltà che si frappongono, sia l’oscurità (adelótes) della questione sia la limitatezza (brachys) della vita umana”. Rimaniamo infatti ancor oggi nello stesso ambito di oscurità e limitatezza.
Ma pensiamo anche allo stesso Platone che – pur parlando spesso nei suoi dialoghi del divino e pur coniando il termine teologia in contrapposizione al mythologeîn, alla mitologia poetica (cfr. Rep., II, 379 a-c) e in riferimento alla divinità quale essa è realmente ( o theòs ón) – non ha mai elaborato “positivamente” una teologia, un vero e proprio “sapere” su Dio. O ad Aristotele che, nei suoi scritti, perviene alla sua nozione di divino – alla beatitudine di pura contemplazione che lo caratterizza – passando necessariamente attraverso il pensiero umano, l’attività teoretica, ossia ciò che per lui vi è di più alto nella vita dei mortali ( cfr. Met., XII, 7, 1072 b; Eth. Nic., X, 7, 1177 b-1178 a).
Secondo il Platone del Teeteto, nei limiti delle sue possibilità l’uomo può soltanto assomigliare a Dio (Teeteto, 176 a-b), il che vuol dire cercare di diventare buono, giusto, saggio. Nessuna appropriazione umana del divino, nessuna teologia intesa come possesso del divino è possibile; all’uomo è possibile – ed è già impresa ardua, viste le innumerevoli asperità, contraddizioni e pene della nostra vita – soltanto la omoíosis tò theô, l’assimilazione a Dio, perché “un dio non si mescola all’uomo” (Simposio, 203 a) e l’uomo tende, anela – senza mai possederla – alla perfezione divina. E’ in questo “farsi simili a Dio” nella giustizia e nello spirito di verità, in questa necessaria conversione del cuore e  della mente, in questa fondamentale ispirazione greca che trova il suo vero fondamento ogni discorso teologico.
Commenta tutto ciò da par suo Enzo Paci nel saggio Il significato della dialettica platonica (1958): “La vita, non l’idea della vita, appartiene alla situazione erotica e la situazione erotica è tale perché in essa l’idea non si identifica con il divenire. La vita è caratterizzata dalla presenza in essa dell’idea della vita senza che la vita possa, per questo, divenire immortale. La vita vive perché ama l’idea e muore perché non la possiede”.
Se la conoscenza di Dio non è mai la conoscenza di un oggetto e se quindi Dio è inoggettivabile, inafferrabile, ineffabile, allora ci appare ricca di insegnamenti la grande mistica speculativa tedesca, per la quale la Eigenschaft, l’appropriazione umana e istituzionale del divino, il prevalere – nel discorso sul divino – dell’ “umano, troppo umano”, dell’amor sui, della volontà di dominio e di potere, delle ambizioni dell’egoità è la radice di tutti i peccati e di tutti i mali. Il divino qui diventa la maschera del nostro attaccamento e della nostra appropriatività, della smania di riportare tutto ai nostri interessi personali. Per chi crede nel Dio-idolo non ci sono abbandono e distacco, Gelassenheit e Abgeschiedenheit, cari a Meister Eckhart.
Per Eckhart, Dio è “senza perché”, proprio come ohne warum è la rosa di Angelus Silesius, il quale scrive sul nulla di Dio, sul Dio che “non si afferra” (Gott ergreifft man nicht): “ Dio è un puro nulla: il qui e l’ora non lo toccano,/ Quanto più vuoi afferrarlo, tanto più ti sfugge”.
Nella descrizione biblica dell’incontro del profeta Elia col suo Signore sul Sinai, Dio si coglie nel silenzio, come qol demamah daqqah, “il sussurro di una brezza leggera” (1 Re, 19, 12).
Rispetto a tutto ciò, serve anche oggi alla teologia un’autocritica radicale, una purificazione effettiva, una presa di distanza dalla propria presunzione dottrinaria.
La teologia più autentica è un’esperienza più che una scienza, come rilevò già Sebastian Franck (1499-1543) nei suoi Paradoxa: Theologia adeoque fides ipsa, plus est experientia quam scientia.
Va qui considerata la grande lezione e la preziosa eredità della teologia negativa, sorta a partire da Plotino e dal neoplatonismo e che ha largamente attraversato la lunga storia della  mistica occidentale. Del divino, infatti, non si può dire nulla positivamente, si può dire soprattutto ciò che esso non è e che non è da confondere con alcunché di determinato. Tale lezione consiste tuttora nell’invito a un atteggiamento, da parte dei credenti, di prudenza e di pudore nei confronti del divino, nel metterci in guardia dall’idolatria, dalla pretesa arrogante di possedere il divino.
Contro la pretesa teologica della conoscenza di Dio, scrive Simone Weil nei suoi Cahiers (1941-1942): “Il Vangelo contiene una concezione della vita umana, non una teologia”.
La teologia non può consistere in un discorso razionale compiuto e sistematico sul divino; da Pascal e da Kant in poi, essa non può più pretendere di fornire una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio ed è costretta a esporsi continuamente al vento del rischio, della scommessa, del paradosso, dell’inquietudine, dell’incertezza, del dubbio, della domanda e interrogazione incessante; la fede si pone, come voleva Kierkegaard, nei termini di paradosso e scandalo della ragione.
Sulla condizione paradossale della teologia cristiana ha rilevato opportunamente Andrea Milano: “Forma di conoscenza fondata e legittimata da una pístis, la teologia deve di volta in volta raccogliere la sfida lanciatale da un’epistéme. Chiamata a tener fisso lo sguardo sullo scandalo e sulla follia che si concentrano nella croce e nella resurrezione di Gesù Cristo, dovrebbe ammutolire davanti a quel mistero, ma è invece continuamente spinta a cercare di comprenderne e mostrarne l’inaudita potenza e l’ineffabile sapienza. La tensione tra uno stupefatto silenzio e un’incoercibile parola, proprio questa condizione paradossale decide la miseria e insieme la grandezza della teologia”.

8. Filosofia, teologia e significato di verità.

Come ha lucidamente rilevato Marco Vannini, vi è sempre un duplice aspetto da considerare, la “religione come menzogna”  (o la “menzogna teologica”) e la “religione come verità”: “Nel suo aspetto menzognero, la religione è la forma estrema di appropriazione, religio come legame non all’origine, alla verità, ma a sé stessi, ovvero amor sui, che vuole impadronirsi di Dio per metterlo al proprio servizio, a sostegno dell’egoità – e lo fa con la costruzione di una teologia”.
Fra i limiti e gli aspetti discutibili del discorso di Vannini, vi è forse, ad esempio, il fatto che non sembra riconoscere e non si confronta con tutta la enorme ricchezza dei movimenti e percorsi del pensiero teologico novecentesco (pensiamo soltanto alle figure così stimolanti e diverse fra loro di Bonhoeffer, Barth, Bultmann, Teilhard de Chardin, Chenu, Tillich, Rahner, Metz, Moltmann, Pannenberg, Küng, Panikkar, Gutiérrez, Boff, Balducci, etc.) , ma egli ha comunque il merito di provocare fruttuosamente il pensiero teologico del nostro tempo ad una rimessa in discussione e riconsiderazione radicale delle proprie problematiche e dei propri presupposti.
Filosofia e teologia sono chiamate oggi a ridiscutere il senso stesso del loro rapporto, che non può consistere più nella riduzione palese dell’una al primato dell’altra o nella sostanziale subordinazione, non sempre riconosciuta come tale, dell’una  all’altra.
La loro reciproca  autonomia e rilevanza è oggi fuori discussione, ma ciò che qui particolarmente interessa è chiederci se vi è qualcosa che le accomuna – al di là delle loro numerose differenze – e le può in qualche modo rendere solidali nell’attuale “tempo di privazione”.
Forse in comune vi è un compito critico che sottolinea – in forme diverse, libere e creative – l’insoddisfazione verso l’esistente, il senso dell’oltre, l’esigenza dell’ulteriorità di senso, del superamento di una mera “fenomenologia del negativo”, dell’oltrepassamento della mediocrità del mondo dato; tale compito, crediamo, le può entrambe fruttuosamente caratterizzare nella situazione attuale.
Il nesso tra filosofia e teologia a noi necessario viene illuminato nei seguenti termini da Enzo Paci, nella “Prefazione” che egli scrisse nel 1968 alla terza edizione italiana della Krisis di Husserl, dove il filosofo italiano – riprendendo esplicitamente e commentando un passo del Vangelo di Luca (“Della fenomenologia si dirà: deposuit potentes de sede et exsaltavit humiles”, cfr. Lc 1, 52) nel caldissimo clima politico-culturale di quella stagione – parla della “verità che non ha realtà”, in riferimento alla nuova “teologia che sta per nascere”: “nelle nostre parole vive la verità, anche se questa verità non ha realtà. Anzi: realtà non deve averla. La verità vive nel mondo, ma non appartiene a nessuno: non appartiene al mondo e non è del mondo. E’ per questo che il principio fondamentale della teologia che sta per nascere, è, per ragioni dialettiche, proprio quella teologia che è compresa dai semplici e dai poveri, prima che sia compresa dai ricchi, dai sofisticati e dagli studiosi. Questa teologia dice una cosa semplicissima: Dio è vita, ma non ha realtà. (…) Se si parla di una teologia che affermerà risolutamente la non realtà di Dio, ma la sua vita di verità nella storia dell’uomo, è perché, davanti a noi, si è aperta, nel senso che è maturata, una nuova possibilità. Si può dimostrare che questo non poteva avvenire che nel momento stesso nel quale l’uomo è in grado di distruggere, con le armi nucleari, sé stesso e tutta la vita del suo pianeta. Se ci indirizziamo verso il campo che qui è appena accennato, ne risulta che ogni discussione tra teismo e ateismo è priva di significato. Abbiamo detto infatti che ciò che viene negato agisce sempre più potentemente contro colui che lo nega. I due termini teismo e ateismo si annullano l’uno rispetto all’altro. Rimane il vuoto. Ma questo vuoto è proprio quello che, come nella maieutica socratica, fa vivere in noi la verità senza che nessuno di noi la possegga. (…) La vera rivoluzione è la rivoluzione contro la tirannide tecnocratica, burocratica e militare. La società civile è debole, gli apparati sono tanto forti che hanno paura della loro stessa forza. Se noi diciamo che la verità è reale vinceranno gli apparati. Se noi lasciamo che la verità irreale diventi in noi vita della verità, e significato della verità, la vittoria sarà di tutti gli uomini del mondo”.
Se il filosofo – in qualità di advocatus hominis et mundi – può essere di utilissima ammonizione per il teologo,  anche il teologo – nella sua libertà e ampiezza profetica di pensiero (penso qui, ad esempio, alla straordinaria figura di Ernesto Balducci e alla sua proposta dell’ “uomo planetario”, strettamente collegata al tema fondamentale dell’alterità)  – può essere d’aiuto al filosofo, rammentandogli costantemente l’insufficienza del mondano e l’orizzonte inesauribile dell’ulteriorità di senso.
Va qui ripreso il grande tema della speranza (il Prinzip-Hoffnung di Ernst Bloch) e della fiducia nell’uomo, in un tempo in cui la crisi si riconduce essenzialmente alla grave e diffusa sfiducia nelle possibilità umane, nell’umana convivenza e civiltà. Sempre di nuovo si ripropone il problema dell’altro e di un’alterità con cui non cessiamo mai di fare i conti. Come ha acutamente visto Emmanuel Lévinas, il mero volto (visage) d’altri è un muto appello che ci interroga continuamente, senza posa, senza risposte e soluzioni precostituite, ovvie. La nostra apertura all’altro, all’alterità è in ogni caso fondamentale. Con essa si pone anche il problema dell’ascolto, del saper ascoltare, un’arte mai abbastanza imparata e praticata.

9. “Cuore nuovo”  e “cuore di pietra”. Il soffio dello Spirito, la legge dell’amore e il dire più dicente.

Occorre, in altre parole, una radicale conversione delle menti e dei cuori – ricordiamo qui, fra l’altro, il grande tema biblico del “cuore nuovo” o “di carne”, in alternativa al dominante “cuore di pietra” (cfr. tra l’altro Ez 11, 19-20; Ez 36, 26-27; Ger 31, 31-34). 
Si tratta di una conversione che,  tuttavia, si presenta tutt’altro che scontata e che, anzi, speravamo fosse più vicina, più alla nostra portata. Nondimeno, essa resta estremamente necessaria.
I nostri conti con il grande patrimonio di umanità, bontà, sapienza, amore, pietà e misericordia, sete di giustizia e di pace contenuto nei testi biblici sapienziali e profetici restano per noi del tutto aperti. Com’è noto,  Ernst Bloch ha cominciato da par suo a fare questi conti, con la sua grande opera Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs (1968), favorendo il dialogo fruttuoso tra marxismo e cristianesimo, tra credenti e non credenti (per ricorrere a etichette sempre più logore e ambigue,  bisognose di chiarimenti e revisioni).
Anche l’episodio di Gesù e di Nicodemo (cfr. Gv 3, 3-8) può insegnare molte cose a tutti, credenti e non credenti. Esso ci rammenta che la vera nascita è sempre una rinascita, un nascere di nuovo, una seconda volta. Si deve rinascere almeno una volta nella vita, per vivere davvero. Si può rinascere sempre di nuovo nello Spirito, al servizio della verità. E’ il risveglio degli esseri umani nella libertà, autonomia e responsabilità della coscienza.
Su tale risveglio nella libertà dello spirito leggiamo in Gv 3, 8: “Il vento soffia dove vuole, senti il suo sibilo, ma non sai donde viene né dove va. Così è chiunque è nato dallo Spirito”. Questo è un preciso e forte monito, per noi oggi rivolto a tutti i poteri teologico-ecclesiastici e a tutti gli autoritarismi religiosi e sacerdotali (cfr. anche Lc 11, 52; Mt 21, 33-45; Mt 7, 21-23).
Non serve ciò che Sebastian Franck chiamava das schriftliche Evangelium (l’Evangelo scritturistico), ma occorre quello spirituale. La teologia e i teologi dovrebbero sempre rammentare la definizione del teologo data da Evagrio: “ Se tu sei teologo, preghi realmente; se preghi realmente, sei teologo”. La preghiera qui coincide con l’anelito e la ricerca incessanti, viene incontro al silenzio e all’assenza di Dio.
La vera relazione al divino avviene solo personalmente, “in spirito e verità” (Gv 4, 23-24). Gesù stesso proibisce ai suoi discepoli di farsi chiamare nei termini di “padre” o “maestro” (cfr. Mt 23, 8-12). Ci apriamo al soffio benefico dello Spirito solo quando mettiamo da parte la vanagloria dell’ego, con le sue smanie di potere e  di possesso (cfr. Mt 20, 26-27; Mc 10, 43; Lc 22, 26; Mc 9, 35; Mc 10, 44).
Questo invito a pensare e a vivere pienamente l’eguaglianza, la giustizia, la libertà e la dignità di tutti gli esseri umani tende a essere obliato dalla ratio calcolante-strumentale e dal sistema economico-politico che governano in modo infausto il mondo in cui viviamo.
Servono oggi una filosofia e una teologia capaci di riprendere e ripensare criticamente ciò che Friedrich Schleiermacher nella Dialektik (pubblicata postuma nel 1839) chiamava das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl, il “sentimento di dipendenza assoluta”, che per lui era alla base della religione e che può ancor oggi insegnarci a non porre l’uomo (e la sua autoproduzione illimitata) come “Prometeo  scatenato”, Fondamento metafisico, signore assoluto di sé stesso e del reale.
Oggi l’umanismo metafisico e il tentativo di razionalizzazione integrale del mondo fanno tutt’uno con quella volontà di potenza economico-politica, scientifico-tecnologica e militare che è intimamente nichilistica. L’odierno pensiero dominante della semplice autoproduzione dell’uomo e della società rischia di condurci all’autodistruzione.
Tanto la filosofia consapevole del debole, ma indispensabile lume della ragione quanto la teologia capace di riflettere sui limiti e sulle insufficienze di qualsiasi discorso teologico possono incontrarsi fruttuosamente non sul terreno dottrinario astratto o mirando alla conciliazione filosofico-teologica di ciò che è più specifico e proprio dell’una e dell’altra – ossia ragione e fede, per citare i due termini-chiave del dibattito tradizionale -, ma partendo e ripartendo sempre di nuovo dal primato della legge dell’amore: “Nessuno mai ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e l’amore di lui è perfetto in noi” (1Gv 4, 12; cfr. anche 1 Gv 3, 11-24; Gv 1, 18; Gv 15, 12-17); “Come potete amare Dio, che non vedete, se prima non amate gli uomini, che vedete?” (1 Gv 4, 20).
Tale legge è, fra l’altro, alla base della importante proposta di etica mondiale o globale (Weltethos) avanzata in questi ultimi decenni da Hans Küng ed è anche il vero fondamento (come aveva ben compreso Lessing, in Nathan der Weise, sin dal XVIII secolo) del difficile dialogo interreligioso – di cui molto si parla, ma che poco si pratica -, che appare indispensabile al presente e al futuro dell’umanità planetaria.
Se “Dio è amore” (cfr. 1 Gv 4, 7-8, 16), se è inoggettivabile  e inafferrabile,  se l’umana forza d’amore e la verità sono inesauribili, nessuna religione o teologia, nessuna istituzione ecclesiastica e potere mondano, nessuna ideologia e filosofia potranno mai esaurire e contenere tutto ciò.
Nel suo  più alto richiamo al Dio-amore, la teologia libera e più avvertita – come interrogazione continua e discorso senza certezze sul divino – si risolve soprattutto in una immensa riserva di umanità, generosità, amore e pietà, sete di giustizia e di pace per una civiltà planetaria che, allo stato attuale, purtroppo appare ancora piuttosto lontana e chimerica.
Al di là delle loro illusioni e tentazioni, filosofia e teologia saranno sempre impegnate  nella meditatio vitae indissolubilmente congiunta alla meditatio mortis, a servire e a considerare umilmente la verità e la sua immensità, a ridiscutere senza posa i propri presupposti, operazioni e fondamenti.
Filosofia e teologia sono e saranno in tal modo spinte  nella direzione di un dire essenziale, più dicente, che risulterà sempre parziale e insoddisfacente, sempre proteso verso un nuovo dire più essenziale. Così vuole l’inesauribilità della verità e l’ulteriorità di senso che essa costantemente richiede.

Monte Armano-Piacenza, agosto 2011-febbraio 2012

Franco Toscani,Filosofia e teologia come servizio alla verità.ultima modifica: 2012-02-11T18:54:02+01:00da mangano1
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