Gianni Carchia La favola dell’essere. Commento al Sofista

Gianni Carchia
La favola dell’essere. Commento al Sofista6448_112494920414_112485545414_2412847_5771492_n.jpg
Con il Sofista di Platone nella traduzione di Emidio Martini

 

Problemi e motivi de Il Sofista platonico sono all’origine di innumerevoli ricerche della filosofia contemporanea. Basti pensare, per rammentare il caso più celebre, all’esergo di Essere e tempo di Martin Heidegger. Spesso, però, quest’incontro si è realizzato attraverso una forzata attualizzazione del testo platonico, come provano soprattutto i trattamenti cui esso è stato sottoposto nelle indagini delle scuole filosofiche d’ispirazione analitica. Diversa è l’intenzione del presente commento. Esso non si propone, infatti, di interrogare e sollecitare Il Sofista, per rinchiuderlo nell’orizzonte dei problemi attuali della filosofia. Al contrario, esso vuole rimettersi all’ascolto del testo platonico, per prolungare innanzi tutto le sue stesse domande. In questa lettura, insomma, è Platone a interrogare la nostra attualità, mentre l’esegesi si pone come l’onda di risonanza del testo, ovvero, in termini figurativi, come una sua “icona”. Il commento vorrebbe così rendere giustizia all’idea di filosofo che nutre il dialogo platonico, ponendo la sua differenza dal sofista. Per quest’idea, la filosofia è musica, pura voce accordata sull’essere, mero tramite del suo risuonare.

Indice: 1. Maschere (216 a 1 – 216 d 1) – 2. Il cacciatore cacciato (216 d 1 – 219 c 7) – 3. L’esca (219 c 1 – 223 a 10) – 4. Commerci (223 c 1 – 224 d 1) – 5. Dispute e chiacchiere (224 d 7 – 225 d 10) – 6. Purificazioni (226 a 10 – 231 c 10) – 7. L’incanto del di sincanto (232 a 1 – 234 b 4) – 8. L’illusione e la realtà (233 d 3 – 235 b 3) – 9. Fra l’essere e il nulla (235 b 8 – 237 e 6) – 10. L’immagine (238 a 1 – 240 c 5) – 11. Il meontico (240 c 7 – 241 d 7) – 12. Miti intorno all’essere (241 d 9 – 245 a 9) – 13. L’ousia come parousia (246 e 6 – 247 e 4) – 14. L’essere: una «piega» (248 a 10 – 250 d 3) – 15. L’essere: una «vocale» (251 a 5 – 254 b 1) – 16. Il punto cieco della visione (254 b 7- 255 e 1) – 17. L’identità (255 e 8 – 259 d 7) – 18. Lo pseudos (259 d 9 – 262 d 5) – 19. La somiglianza (262 d 8 – 265 c 9) – 20. La simulazione (265 e 3 – 268 c 4) – Sofista

Recensioni
La favola dell’essere
«L’Indice» 31-01-1998
Una cosa è il filosofo un’altra è il sofista
Marco Vozza «Letture» 31-01-1999
La favola dell’essere
Lidia Palumbo «Bollettino della Società Filosofica Italiana» 31-08-1998
Il consiglio
Marco Vozza «La Stampa» 12-03-1998
Platone il sofista. Essere e non essere
Maurizio Ferraris «Il Sole 24 ore» 28-12-1997
Per una filosofia della testimonianza
Giorgio Agamben «ALIAS» 13-03-2010
 
La favola dell’essere
«L’Indice» 31-01-1998
GIANNI CARCHIA, La favola dell’essere. Commento al Sofista, Quodlibet, Macerata 1997, pp. 206, Lit 26.000.

Interpretare il Sofista di Platone per definire lo statuto ontologico delle apparenze e delle immagini: con questo intento, la suggestiva esegesi di Carchia ripercorre il tentativo platonico di dissimilare la filosofia dalla stia caricatura sofistica. Se la distinzione tra la vera universalità filosofica e la superficiale polimorficità sofistica è relativamente facile fin quando ci si limita a stigmatizzare il fatto che il sofista eserciti una volontà di potenza su ciò che non possiede (sui beni pedagogico-morali che mette in circolazione, pur senza averne un’autentica competenza), anziché abbandonarsi all’orientamento contemplativo (theoria) nel quale i greci riconoscevano la suprema felicità, essa diviene senz’altro più ardua quando si ammette che operano una positiva catarsi dell’anima tanto l’antilogica eristica, che termina nel più sconsolato scetticismo gnoseologico. quanto la dialettica filosofica. che muove invece dalla dotta ignoranza per rendere possibili delle solide acqisizioni cognitive.

Per poter scegliere fra queste due diverse forme di purificazione, occorre chiamare in causa l’essere, dato che la critica astratta e l’uso puramente distruttivo del linguaggio a cui ricorre la sofistica si rivelano per quel che sono, vale a dire un travisamento del ruolo rivelativi del linguaggio, solo a chi comprenda il corretto rapporto tra l’essere e l’apparire (cioè il non-essere), a chi, consapevole dell’insuperabile carattere mimetico di ogni sapere rispetto al cosiddetto “mondo delle idee”, riesca comunque a delineare l’ambito di una mimeticità “buona” e non fuorviante. In altri termini, solo a chi sia in grado di lasciarsi alle spalle le pericolose unilateralità della sofistica e dell’eleatismo, ossia tanto di coloro che ritengono che tutto sia non-essere e apparenza e giudicano pertanto impossibile qualsiasi distinzione tra il vero e il falso, tanto di coloro che, come Parmenide, considerano viceversa inesistente e indicibile il non-essere.
Proprio nel dare soluzione a questa aporia, com’è noto negando che il connubio di essere e non-essere comporti una contraddittorietà logica e riconoscendo l’esistenza relativa dei non-essere (solo come diversità: un genere non l’altro, ecc.), Platone perviene a una concezione dell’essere come potenzialità, come ousia piena “di vuoti, di buchi. di apparenze, di realtà meontiche” – Lo dimostrerebbero sia il divenire storico della concezione dell’essere stesso, che ne mina la supposta compattezza, sia, e soprattutto, il fatto che ogni sua articolazione semantica richiede la presenza di marche (“pieghe”) implicanti per forza di cose alterità e non-essere.

Il filosofo è dunque in bilico tra due pericoli speculari: da una parte una concezione tanto monolitica dell’essere che ogni sua articolazione discorsiva, implicando evidentemente il non-essere, finirebbe per contraddirlo (donde il mutismo eleatico), dall’altra una visione polivoca dell’essere, per la quale esso si dissolverebbe del tutto nella relazionalità linguistica con cui ne parliamo (donde l’interminabile e inverificabile chiacchiera sofistica). Proprio nel sottolineare con forza questa condizione intimamente rischiosa del filo sofo, il commentario lascia però affiorare il suo orizzonte teoretico: se l’essere trascende sempre la relazionalità in cui si esprime, la vera conoscenza filosofica non può che essere una conoscenza “guidata” dall’essere come suo “sfondo”, suo inconsumabile principio di senso, non può che riconoscere che l’essere si converte sempre nelle ligure con cui in qualche modo ne disponiamo, pur senza mai permettere loro un affrancamento assoluto.
E nel fare “risuonare” la parola dell’essere mediante la sua relativa alterità (giacché il solo destino del non-essere è quello di rivelare l’essere, renderlo dicibile per antitesi), il filosofo deve appunto costantemente guardarsi dall’assolutizzare questa alterità e dal compiaciuto nichilismo che ne deriverebbe, non deve cioè accontentarsi di quello pseudo-dire sofistico, estraneo per principio alla verofalsità, in cui il linguaggio decade nel momento in cui abdica alla propria intenzionalità e referenzialità, ossia rinuncia a dire l’altro da sé (l’essere) per chiudersi nella propria illusoria indipendenza. Lungi dallo sminuire il mondo delle immagini, rivelatesi addirittura indispensabile allo svelarsi dell’essere, si tratterebbe piuttosto di discriminare le buone dalle cattive, anzitutto respingendo un mondo mimetico che appare tanto più contraffatto quanto più spacciato per originale, un mondo che risulta tanto più fittizio e anestetico (privo cioè delle asperità che normalmente e fortunatamente l’alterità naturale ci presenta) quanto più fondato sull’assolutezza del linguaggio.

Da questa reinterpretazione di Platone il principio ermeneutico secondo cui “l’essere che può essere compreso è il linguaggio”(Gadamer) esce indubbiamente indebolito: cessa di essere un pericoloso alibi solistico solo se teniamo presente che l’essere che accede al linguaggio, e a cui noi stessi accediamo solo attraverso il linguaggio, non è declinazione selettiva di un più vasto e complesso scenario extralinguistico, di una radice che, lunghi dall’estenuarsi nel linguaggio, nè è la sola condizione di possibilità, e dalla cui rimozione troppo spesso si genera un mondo, se non di mostri, quanto meno di fantasmi.

Una cosa è il filosofo un’altra è il sofista
Marco Vozza «Letture» 31-01-1999
Gianni Carchia, La favola dell’essere. Commento al Sofista, Quodlibet, 1998, pagg. 208, lire 26.000.

Come sottrarsi alla prescrizione heideggeriana relativa alla storia della metafisica come progressivo oblio dell’essere? Come accostarsi ai classici della filosofia senza porsi sotto l’egida del paradigma della differenza ontologica? Un convincente tentativo in questa direzione è stato compiuto da Gianni Carchia, ‘uno dei nostri maggiori studiosi di estetica, in questo Commento al Sofista, cui segue il testo platonico nell’esemplare traduzione di Emidio Martini.

Il dialogo viene articolato come un’incalzante “gigantomachìa sull’essere” che ha il duplice scopo di distinguere il filosofo dal sofista e di prendere le distanze anche dall’ontologia eleatica, riconoscendo l’esistenza del non-essere inteso come differenza dell’identità monolitica e cogente dell’essere. Sviluppando un commento rigoroso e serrato che non trascura i significati metaforici oltre che speculativi, Carchia ci restituisce il piacere del testo platonico, evitando ogni forzata attualizzazione e mostrando come la dottrina delle idee non sia per nulla una fuga dall’esperienza, come la trama dell’essere non sia precaria e lacunosa, intrisa di apparenze, esposta alla sfida della contingenza.

La teoria platonica si presenta agli occhi di Carchia come «la corretta visione del carattere fenomenico della realtà, visione che impedisce di irretirsi dentro di essa e consente il processo della liberazione morale e religiosa dell’uomo. Per conoscere davvero la realtà, bisogna possedere un punto di fuga esterno alla sua immanenza, ciò che appunto manca alla sofistica, la quale non può mai sollevarsi sul piano dell’obiettività. Senza tale alterità, il mondo diventa un universo di sogno, popolato di fantasmi». Non viene dunque consumato un cruento parricidio di Parmenide, ma scoperta la produttività conoscitiva del non-essere, la sua feconda alterità.

La favola dell’essere
Lidia Palumbo «Bollettino della Società Filosofica Italiana» 31-08-1998
G. Carchia, La favola dell’essere. Commento al Sofista, Quodlibet, Macerata 1997, pp.207.

Scritto in linguaggio “heideggeriano”, questo commento al Sofista accompagna la traduzione del dialogo di Emidio Martini, apparsa per la prima volta nel 1931, ma considerata dall’Autore «a tutt’oggi esemplare per felicità interpretativa ed eleganza di stile» (p.9).

Di notevole spessore teorico, il commento testuale si apre con una notazione tesa a sottolineare la potenza di sviluppo argomentativo racchiusa, fin dalle primissime battute, nella presentazione dello Straniero di Elea. Forestiero, uomo d’altro luogo, egli rappresenta – scrive l’Autore – il «differenziale» (p.9), una forza dirimente, dal cui movimento nasce e si organizza la struttura del testo, che è tutto un diakrinein, un distinguere, un differenziare giudicando e scegliendo.

E non si tratta – avverte lo studioso – di un dirimere meramente logico, bensì di un discriminare morale, che delinea subito la dialettica delle posizioni opposte: da un lato lo Straniero, divino perché filosofo, coperto da una maschera, per meglio esplicare il suo compito di «esaminatore della nostra povera dialettica» (Soph. 216b4-5); dall’altro il Sofista, anch’egli mascherato, ma con un altro scopo, quello di confondere i confini e le linee divisorie, di ostacolare il lavoro del vero dialettico. Maschera contro maschera, dunque, ma anche volto contro volto, secondo quel gioco di scambi ed intrecci, che scandirà tutto il confronto tra il sofista e il filosofo: se il primo, infatti, ha mille volti, meglio ha tutti i volti; il secondo sembra non averne nessuno (p. 12) e la sua invisibilità, che si rivela subito come metafora di divinità e di eccentricità, pesa anche come accusa di ignoranza, rivolta a chi non sa riconoscere, dietro i mille travestimenti dell’apparenza, la natura del vero.

Il volto del filosofo è difficile da individuare non soltanto perché è nascosto, talvolta dietro l’apparenza di un folle, talaltra dietro quella di un politico, ma anche perché è facile incontrare altri che indossano la sua maschera. Per esempio il sofista. Il senso del dialogo – sottolinea l’Autore – è lo smascheramento di quel travestimento della filosofia che è la sofistica (p. 14). In un certo senso, scrive Carchia, lo smascheramento del sofista è già implicito nella scelta del metodo della discussione: si tratta, infatti, di una forma mista fra il dialogo e il monologo, che evita da un lato gli estremismi della retorica epidittica e dall’altro quelli del gioco confutatorio, tipico dell’eristica (p.15).

Caratteristica di questa suggestiva lettura del dialogo è l’attenzione allo stile discorsivo del testo platonico, la cui intenzione è vista come volontà di restituire all’universale la visione «privata» che ciascuno ha della «cosa» (p.15). La filosofia è critica delle parole e delle apparenze: sul piano del «nome» – territorio dell’apparenza – nulla potrebbe rivelare chi è il sofista e chi è il filosofo. I due differenti generi possono rivelarsi solo nel confronto tra la parola e la cosa, nello spazio pubblico del logos. In questo spazio, una posizione privilegiata è occupata dal paradigma; esso come aveva già sottolineato Goldschmidt – rappresenta un evidenziarsi sensibile dell’intelligibile, il punto in cui si toglie la separazione fra mondo dei fenomeni e mondo delle idee: tra i sensibili e le forme esistono corrispondenze nascoste che il logos, tramite il paradigma, è in grado di decifrare. Esso intesse un reticolo di analogie, non solo quella, ovvia, tra il pescatore e il sofista, ma anche quella, ironica, tra il sofista-cacciatore e la sua preda: la diairesis è infatti in grado, mediante il meccanismo paradigmatico della definizione, di catturare il sofista, di renderlo beffardamente «preda» (p.17). E qui l’analisi di Carchia si fa attenta al dettaglio linguistico della sezione diairetica del dialogo, alle sfumature etimologiche del legein, del «parlare su qualcosa» che – come aveva sottolineato Heidegger – è un modo di appropriarsi dell’ente che implica l’apprendere, il lottare, il cacciare, il soggiogare (p.20). Il discorso intende soggiogare la pseudo globalità del sapere sofistico, contrapponendole il senso dialettico dell’universalità, che è capacità di rendere unitario il molteplice e non brama di illimitatezza; è sintesi della pluralità e non indeterminata indifferenza alle determinazioni concrete; soprattutto è tensione logica e morale e non falsa onniscienza dettata dalla volontà di autoaffemazione(p.42). Il «logos rivelativo» sarà in grado di smascherare il carattere fittizio del sapere sofistico, proprio partendo dall’analisi della volontà di autoaffermazione che lo caratterizza in modo costitutivo: esso non ha altra fonte che la brama di potere; il sofista è un ciarlatano che dice di poter far tutto e che usa il linguaggio in modo strumentale, al fine di ingenerare negli altri l’illusione di essere davvero onnipotente. Tutto è illusione nel dominio della sofistica (p.49), arte eminentemente ingannatice, che ha a che fare con l’apparenza delle cose e non con la loro essenza. Quando il linguaggio soffre di un delirio di onnipotenza – scrive l’Autore – quando la parola non è al servizio della verità, ma della volontà affermativa del soggetto, la realtà che essa contrabbanda diventa un phantasma, un non essere (p.53).

Come è noto, con l’apparire della nozione di non essere, il discorso del dialogo si complica, caricandosi del difficile compito di confutare il divieto parrnenideo di parlare di ciò che non è. Carchia parla a questo punto di «una sorta di slittamento da un piano estetico – la sofistica come arte di produrre parvenze – ad un piano approssimativamente logico – la sofistica come pratica della menzogna» (p.64). Per spiegare la pratica della menzogna, per rendere possibile l’imputabilità logica del falso – secondo l’interpretazione dell’Autore io Straniero si fa Sofista contradditoriamente – riconosce alla parvenza una forma di realtà: muovendo da una contraddizione, per imporre il regime della non contraddizione (p.66), egli ridisegna la gerarchia dei momenti dell’essere e assegna al meontico la realtà debole dell’apparenza, priva di una propria costitutiva indipendenza.

Il commento affronta l’analisi della sezione ontologica del dialogo, la lunga ricognizione dossografica e critica delle teorie sull’essere, sottolineando come la prima fragilità dell’idea in esame, il primo vuoto che si apre dentro di essa, sia proprio il suo avere una storia, il suo essere detta in molti modi, il suo non essere qualcosa di indiscutibile: la storicità in quanto tale – scrive Carchia – è «un elemento di parvenza e di non essere in seno al concetto di essere» (p.70). È questa la prospettiva in cui l’Autore legge la critica platonica delle posizioni “totalitarie” intorno all’essere, di quelle posizioni «che non accettano quello scollamento dell’essere da se stesso, che è il suo autoriflettersi nella conoscenza» (p.76). Pur facendo riferimento alla vexata quaestio degli usi del verbo essere, cara agli interpreti del Sofista, per risolvere la contraddizione dello Straniero che assegna una certa realtà all’apparenza (p.66), Carchia considera «merito dell’analisi di Stanley Rosen l’avere mostrato che la partecipazione-comunicazione delle forme-figure all’essere non si può intendere secondo il modello della predicazione» (p.84). La sua analisi della sezione del dialogo dedicata alla discussione sulle relazioni tra le forme riposa sull’idea che «la partecipazione non esclude la predicazione, ma la costituisce a momento subordinato» (p.85). Con tale affermazione, e con le riflessioni testuali che la confortano, Carchia si allontana da tutte quelle interpretazioni analitiche del dialogo, soprattutto di marca anglosassone, tese a ridurre le problematiche ontologiche a mere questioni di logica delle proposizioni. Secondo l’Autore, anzi, anche l’indagine sul problema del falso resta ancorata nel dialogo ad un’analisi squisitamente ontologica, tesa a mostrare come sia proprio la tendenza sofistica ad assolutizzare il linguaggio, a porre il linguaggio come un assoluto, a creare le condizioni di possibilità della falsità, intesa come meonticità assoluta, discorso irrelativo sul non essere.

Concepito come commento al dialogo considerato nella sua interezza, sorretto da una volontà di ascolto del testo antico che rifiuta ogni forma di forzata attualizzazione, l’agile volume di Carchia si inscrive in quel filone di studi critici sul Sofista, fioriti recentemente anche in Italia, che rappresentano un contributo fecondo alla comprensione dell’idea platonica di filosofia intesa come interrogazione sul logos, sulle possibilità del logos di cogliere l’essere, un’interrogazione che rifiuta l’assolutizzazione delle parole, ma che presta ad esse – ai loro intrecci alle loro ripetizioni alle loro trasformazioni – la massima attenzione.

Il consiglio
Marco Vozza «La Stampa» 12-03-1998
Come accostarsi ai classici della filosofia senza porsi sotto l’egida del paradigma della differenza ontologica? Un convincente tentativo in questa direzione è stato compiuto da Gianni Carchia in La favola dell’essere. Commento al “Sofista” (ed. Quodlibet, pp. 208, L. 26.000) seguito dal testo platonico nell’esemplare traduzione di Emidio Martini. Il dialogo viene articolato come un incalzante “gigantomachia sull’essere” che ha il duplice scopo di distinguere il filosofo dal sofista e di prendere le distanze anche dall’ontologia eleatica, riconoscendo l’esistenza del non-essere inteso come differenza dall’identità monolitica e cogente dell’essere. Carchia ci restituisce il piacere del testo platonico, evitando ogni forzata attualizzazione e mostrando come la dottrina delle idee non sia una fuga dall’esperienza, come la trama dell’essere sia precaria, intrisa di apparenze, esposta alla sfida della contingenza. Non viene dunque consumato un cruento parricidio di Parmenide, quanto scoperta la produttività conoscitiva del non-essere, la sua feconda alterità.

Platone il sofista. Essere e non essere
Maurizio Ferraris «Il Sole 24 ore» 28-12-1997
Il Sofista, cui Gianni Carchia ha recentemente dedicato un commento esigente e originale, resta popolarmente legato a un caso criminale, a un parricidio, ossia alla distruzione del dogma parmenideo secondo cui “l’essere è e il non essere non è”. Platone aveva i suoi buoni motivi. Se l’essere fosse continuamente attuale (se, per esempio, non potessimo ricordarlo in forma illanguidita invece che percepirlo come presenza piena) ci troveremmo in una situazione anche peggiore di quella di Funes nel racconto di Borges, che ha una memoria tanto buona da non distinguersi realmente dalla percezione: insomma, come scrive Platone, se tutto fosse immobile non ci sarebbe conoscenza.
È una esigenza uguale a quella avanzata da Teeteto , là dove si tratta di contestare coloro che identificano la conoscenza con la sensazione attuale , non spiegando in tal modo né l’errore né il ricordo, ossia tutto ciò che propriamente costituisce il conoscere. In che modo l’essere può trapassare nel non essere e inversamente? Platone porta l’attenzione su esseri ideali (le forme, le virtù, il bello e il brutto) sia sulle percezioni sensibili, come il movimento. In tutti questi casi, abbiamo da fare con un misto di essere e di non essere, come è in genere nella immagine, che è e insieme non è la cosa raffigurata. Non per caso, il Sofista è una delle prime trattazioni filosofiche della fantasia, ossia della possibilità di ritenere qualcosa anche senza la sua presenza attuale.Ha dunque ragione Carchia quando sostiene che il filosofo si colloca sulla soglia dell’essere e del non essere, ma non si tratta certo di una situazione soltanto filosofica, benché stia alla base della dialettica non nel senso antico (dividere, cioè analizzare correttamente, come nella definizione del sofista che occupa la prima parte del dialogo), ma in quello che si suol dire moderno: la possibilità di una sintesi, ossia di una ritenzione che mima nel pensiero, i caratteri della percezione.
È un’attenzione attestata in altri dialoghi della vecchiaia, tipicamente nel rapporto tra limite e l’illimitato nel Flebo , e nella ricerca di un terzo genere tra gli enti ideali e quelli reali nel Timeo , per presentarsi poi in testi aristotelici come il De anima, la Fisica  e la Metafisica. E non si tratta di una astrusità. Che cosa è, per esempio, la sintesi di essere e di non essere, se non tipicamente un evento comune come il tempo, il cui l’istante deve essere, ma insieme subito passare, altrimenti le cose di diecimila anni fa sarebbero contemporanee a quelle attuali.
 Che non siano questioni che riguardano i filosofi soltanto ci sembra vitale, perché altrimenti non si vedrebbe il motivo per leggere queste vecchie storie se non sotto il profilo storiografico. Lo sguardo sulla natura di Platone e di Aristotele non vale più, in termini assoluti, dopo Newton (per non parlare di Einstein), ma continua ad essere vero per la nostra psicologia e fenomenologia, insomma per quella che potremmo, con Paolo Bozzi, chiamare “fisica ingenua”, e che costituisce l’ambito proprio della ontologia come filosofia prima anzitutto in quanto è una filosofia primitiva.

Gianni Carchia, “La favola dell’essere. Commento al Sofista”, Macerata, Quodlibet 1997, pagg. 204, L 26.000

Per una filosofia della testimonianza
Giorgio Agamben «ALIAS» 13-03-2010
Questo speciale sul filosofo torinese e qui introdotto da Agamben, il quale ripercorre la sua linea si «pensiero inattuale» a aprtire da uno scritto rimasto nel cassetto. Per Carchia la filosofia, ormai ridotta ad «ancilla scientiae» dev’essere inseparabile dall’istanza viva del suo esercizio.

Il testo di cui pubblichiamo qui un breve stralcio, era stato concepito in origine come un contributo a una storia del pensiero del Novecento. Rimasto inedito per ragioni che ignoriamo, esso si presenta ora come una somma testamentaria del pensiero di Carchia (che doveva mancare tre anni dopo, cioè, precisamente, il 6 marzo di dieci anni fa) e, insieme, come una lucida e originalissima situazione critica dell’antropologia del Novecento. In ciascuno dei cinque densi capitoli che lo compongono, l’autore lascia, infatti, affiorare il suo pensiero contestualmente e per così dire in contrappunto alla rilettura di una delle principali correnti della filosofia novecentesca. Così nel primo (1’uomo, un testimone), la tesi della filosofia come testimonianza è enunciata attraverso una critica della concezione che riduce la filosofia a «una semplice istanza metodica». E’ noto che, di fronte allo sviluppo e al trionfo della scienza moderna, la filosofia, almeno a partire dal neokantismo, ha operato un ripiegamento strategico sulle posizioni della teoria della conoscenza e delle sue condizioni di possibilità. La fragilità  del bastione in cui la filosofia aveva creduto di trincerarsi è oggi evidente per tutti; ridotta alla condizione di ancilla scientiae, essa si trova a servire un ladrone che, a differenza della teologia, non ha in alcun modo bisogno dei suoi servigi. E’ contro questo tenace pregiudizio epistemologico che Carchia propone la sua idea del pensiero come testimonianza, inseparabile dall’«istanza viva del suo esercizio» e dall’incontro e dall’urto con «un evento che infinitamente lo supera». Nello stesso gesto, contro ogni subliniazione della testimonianza, Carchia ricorda che la vera testimonianza non pretende di identificarsi con ciò di cui testimonia, che «c’è un pudore del testimoniare, che consiste nel nianiemiere la dissimmetria e la diacronia con l’assoluto».
Nel secondo capitolo (Mito ed esistenza), il contrappunto critico si gioca fra il mito e l’ambigua relazione che la modernità intrattiene con esso. Nella prospettiva di Carchia, il miito non è che l’altra faccia del problema della testimonianza, anzi «la sola figura o esposizione della testimonianza accessibile all’uomo». Proprio per questo, il mito autentico è stretto fra due consapevolezze: quella che la verità per l’uomo è sempre un accadere, che si dà necessariamente attraverso narrazioni, metafore e simboli, e, al tempo stesso, la «consapevolezza che narrazioni, metafore e simboli non sono la verità». Lungi dal darsi come figura e verità di un passato archetipico, il mito è, piuttosto, esperienza della genitività perenne del pensiero, luogo non di una dialettica col passato, ma di un’epifania del presente.
Di contro a questa esperienza testimoniale del mito, sta la concezione del mito della modernità, che (nelle due forme della demitizzazione e della scienza del mito da una parte, e della ricerca di una «nuova mitologia» dall’altra,) non è, in verità, che l’ombra portata dalla ragione illuminista. Secondo Carchia, infatti, razionalità tecnico-scientifica e irrazionalità mitica si specchiano e si riocorrono l’un l’altra in un circolo vizioso, in cui esse si legittimano e, insieme, si delegittimano a vicenda. l’affermazione della coscienza moderna nasce, in questo senso, da una subdola «congiunzione di illuminismo e mitologia», in cui, come nelle nostre università, discipline retorico-umanistiche e scienze della natura possono continuare a fingere di ignorarsi rispettosamente a vicenda, solo perché sanno di essere diventate in realtà i due docili strumenti del dominio di una stessa soggettività antropocentrica. Mito è, al contrario, per Carchia, «riconoscimento, al tempo stesso, della radice naturale dell’uomo e del carattere oltre-umano dello spirito», consapevolezza che l’uomo non si dà che come un campo di forze, in cui «la natura dà l’energia allo spirito e lo spirito dà voce alla natura».
Non è possibile ripercorrere qui nei particolari l’argomentazione dei due capitoli successivi, L’arte come figura dell’oltreuomo e Morale e moralistica. Basti, però, ricordare che Carchia declina la sua critica dell’estetica e della morale novecentesca riprendendo i concetti guida del libro che resta, forse, il suo precoce capolavoro, Dall’apparenza ai mistero (1983, l’autore aveva allora trentasei anni): l’apparenza, giocata contro una certa lettura dell’arte romantica, e il mistero, cifra della «fenomenologia dell’apparire» dei moralisti classici e barocchi, sono evocati in contrappunto al «totalitarismo della ragione storica» che, da Heidegger alla teoria critica, mira a liquidare la dimensione dell’uomo naturale, con le sue abitudini e i suoi stili di vita È significativo che Carchia concluda la sua ricognizione critica dell’antropologia novecentesca  con le stesse pagine che chiudono L’amore del pensiero, il libro uscito pochi giorni dopo la morte, nella cui laconica prefazione aveva definito la propria intenzione suprema come una «una filosofia dell’amore». Carchia parte qui da una critica serrata della definizione della modernità (comune tanto a Blumenberg e a Löwith che, in certa misura, a Derrida e al postmodernismo) come rottura del nesso cristiano di apocalissi e storia. Contro queste concezioni, definite da una stessa perdita di spessore del tempo storico, Carchia fa valere la necessaria coimplicazione di storia e apocalittica. «La storia – egli scrive – è storia solo perché ha una fine, perché tende a una fine», dalla quale può ricevere «luce»; non semplicemente finisce, ma «comincia a finire», mantenendo così vivo il nesso di apocalissi e storia. Ancora una volta, tra l’«euforia gnostica» della fine e la malinconia decostruzionista della dilazione infinita, Carchia iscrive il suo gesto caratteristico, che congiunge in miracoloso equilibrio ciò che sembra impossibile tenere insieme: un platonismo anarchico che sfocia nella contemplazione dell’apparenza e una sobria apocalittica che indugia amorosamente nella memoria di ciò che non può che finire.

Gianni Carchia La favola dell’essere. Commento al Sofistaultima modifica: 2011-05-18T16:04:10+02:00da mangano1
Reposta per primo quest’articolo

Lascia un commento