Gian Andrea Franchi, L’invenzione del quotidiano

Provare a tratteggiare il modo in cui è stato definito il consumo in quanto pratica quotidiana attraverso cui la cultura viene interpretata e quindi prodotta, e con cui i suoi significati circolano e si trasformano, implica non tanto rintracciare i confini di un’area di ricerca, quanto ripercorrere la costruzione di un oggetto d’indagine peculiare. Il consumo così inteso è infatti un modo di fare, un insieme di operazioni su cui si sono esercitate più discipline e prospettive critiche, dalla sociologia dei consumi e dei processi culturali (da Thorstein Veblen a Pierre Bourdieu, fino alle ipotesi radicali di Jean Baudrillard), passando attraverso l’antropologia del quotidiano elaborata da Michel de Certeau, per giungere alle odierne analisi degli studi culturali sul piacere derivante dal consumo dei prodotti culturali più disparati, dagli spazi urbani ai centri commerciali al walkman, e sul legame che esso intrattiene, nell’ambito degli odierni processi di globalizzazione, con la formazione di identità locali. In realtà, già Marx in Das Kapital (1867-1895) rilevava le interconnessioni che legano la produzione delle merci al loro consumo, ma è noto come la sua attenzione si concentrasse sull’alienazione insita nella strutturazione della produzione, e non di ciò che viene prodotto, tanto meno del modo in cui viene usato. Sarà Veblen, con l’oramai classico The Theory of the Leisure Class (1889), a ipotizzare per primo una funzione simbolica dei beni, indicando l’importanza dell’atto stesso del loro consumo come gesto di affermazione di un particolare status sociale, come vero e proprio spreco in cui i nuovi ricchi dell’America di fine Ottocento osavano indugiare, sottraendosi così a quell’etica protestante che voleva la produzione come momento primario di accumulazione, e il consumo come attività secondaria e derivata, come atto frivolo e decadente, non a caso sovente relegato alla sfera femminile. Il consumatore, o, meglio, la consumatrice, era infatti a quel tempo, e lo rimarrà a lungo, un soggetto sostanzialmente passivo che subisce l’attività, le regole e dunque il potere insito nell’atto di produzione e nei soggetti a cui è affidato. Ma benché, con la prospettiva inaugurata da Veblen, il consumo inizi lentamente a porsi come uno dei concetti fondamentali dell’analisi della cultura di massa, sottraendosi così a ipotesi e teorie critiche incentrate sulle relazioni sociali intese come mero frutto di fattori economici, non per questo esso si trasforma in un’attività creativa in grado di stravolgere i dettami e i significati imposti dalla produzione. Su questa linea si colloca Dialektik der Aufklärung di Adorno e Horkheimer (1949) di cui è nota la condanna ai processi di mercificazione e di standardizzazione che caratterizzano la cultura di massa. Una prospettiva dunque informata da una visione pessimista e nuovamente passiva del ruolo dei consumatori, per i quali è impossibile sottrarsi alle logiche di un’industria culturale che impone loro falsi bisogni e desideri, creando uno spazio culturale del tutto omogeneo.È solo con gli anni Settanta del Novecento che le pratiche quotidiane di consumo iniziano a venire comprese come gesti in cui si articolano processi di identificazione e di differenziazione culturale, soprattutto di distinzione. Il consumo, ne La distinction di Bourdieu (1979), è infatti pratica d’uso di significati, segni e simboli legata all’articolazione del senso dell’identità di classe: i soggetti sociali sono così classificati dalle loro stesse classificazioni, dai loro abiti,e perciò si distinguono a partire dalle loro stesse distinzioni. L’abito, in quanto cornice che classifica e dà senso all’esperienza, viene peraltro appreso fin dai primi anni di vita, e successivamente applicato nelle circostanze più diverse, costituendosi come insieme strutturato di disposizioni che presiede ai giudizi e, più in generale, ai meccanismi del gusto.Ma analisi così concepite subordinano in ogni caso l’aspetto semiotico e antropologico inscritto nella fruizione dei beni e degli spazi sociali a criteri di distinzione dei consumatori che a priori ne circoscrivono l’identità, senza che venga ammessa la possibilità di usi diversi e quindi di significati differenti dello stesso prodotto, per esempio all’interno di comunità legate dalla medesima classe sociale. In altre parole, ciascun individuo è apparentemente condannato a consumare in base a ciò che già è, mentre per Baudrillard ciascuno diviene ciò che consuma (Baudrillard 1976). Il consumo, nell’ottica di Baudrillard, non serve così a mostrare e ad affermare un’identità già socialmente strutturata, quanto a costituirla fin dalle sue fondamenta.L’autore che negli anni Ottanta ha più indagato i meccanismi della vita quotidiana e dei ripetuti atti di consumo di cui è intessuta è però Michel de Certeau, a cui interessa innanzitutto la logica creativa, le tattiche “silenziose e sottili” che ciascun consumatore, apparentemente votato alla passività e alla disciplina, mette in realtà in pratica e attraverso cui sovverte, a volte anche impercettibilmente, ciò che la produzione sembra imporgli come ordine costituito. Ne L’invention du quotidien (1980) de Certeau si dedica perciò alla ricostruzione della logica propria di una cultura che non è semplicemente popolare e neanche di massa. Nella sua presa di distanza dalla categoria di cultura popolare e nell’uso che di essa fanno i chierici de Certeau è netto (Certeau 1974). La figura che egli oppone alla cultura dotta e canonizzata è quella di una proliferazione disseminata di attività e modi di fare che sono creativi ma anche perituri, e, in quanto tali, non capitalizzabili. Il compito di chi si incarica di osservare tali pratiche è allora quello di raccontare l’ordinario, occupandosi di descrivere una storia muta e soprattutto mai documentata, di cui l’analisi stessa è parte: “per leggere e scrivere la cultura quotidiana, bisogna riapprendere operazioni comuni e fare dell’analisi una variante del suo oggetto” (Certeau 1980, p. 3). Al centro vi è dunque non tanto il soggetto individuale, ovvero le comunità che così si costituiscono, quanto i modi di funzionamento o gli schemi di comportamento che presiedono le operazioni dei singoli come dei gruppi. Il gesuita francese è dunque il primo a cercare di intravedere non solo i significati del consumo, ma anche le logiche operative, le “combinatorie delle operazioni di cui si compone (…) una ‘cultura’, e di riesumare i modelli di comportamento caratteristici degli utenti, la cui condizione di dominati (che non vuol dire passivi o docili) viene nascosta sotto la definizione pudica di consumatori. Il quotidiano si inventa attraverso mille forme di bracconaggio” (p. 6). E questo bracconaggio, che in italiano traduce il termine parruque, riguarda le pratiche più diverse, dalla lettura dei testi ai percorsi urbani, investe in sostanza tutte le ritualità quotidiane con cui non solo ci rapportiamo agli oggetti e agli spazi, facendoli nostri, ma con cui affrontiamo anche l’autorità in essi inscritta. Le congiunture in cui tali pratiche si esplicano, i loro margini e i loro confini, dipendono infatti anche da rapporti e campi di forza. Un’analisi della cultura così concepita è dunque interpretabile anche come una polemologia, in quanto è la cultura stessa che “dà articolazione ai conflitti e di volta in volta legittima, spiazza o controlla la ragione del più forte” (p. 13).Nel tratteggiare il suo percorso di ricerca de Certeau si ispira e al tempo stesso prende le distanze dal lavoro di Michel Foucault la cui microfisica del potere continua a privilegiare l’apparato produttivo (Foucault 1977). Ma, “se è vero che il reticolo della sorveglianza si precisa ed estende ovunque, tanto più urgente è svelare in che modo un’intera società non si riduca ad esso” (Foucault 1977, p. 9). Non si tratta quindi di far emergere “in che modo la violenza dell’ordine si tramuti in tecnica disciplinare, bensì di riesumare le forme surrettizie che assume la creatività dispersa, tattica e minuta dei gruppi o degli individui” (ib.). L’oggetto della ricerca è così un’antidisciplina che è costituita dalla trama di queste attività, di cui si deve per l’appunto recuperare la logica, rinvenire la possibile forma ricorrente, guardando al modo in cui la già citata sociologia, ma anche la sociolinguistica e l’etnometodologia, l’antropologia e la storia, la logica formale e la filosofia analitica hanno cercato di descrivere le pratiche culturali in quanto azioni, ovvero come risultato di riti codificati e di operazioni di bricolage, frutto dell’intreccio di modelli di aspettative e di contrattazione propri del linguaggio formale come di quello comune. Ed è proprio a partire dal funzionamento della lingua che de Certeau cerca di ricostruire ciò che accade nell’uso, equiparando quest’ultimo agli atti locutori, alle diverse tattiche di enunciazione con cui i parlanti mettono in pratica la loro competenza linguistica (l’insieme di regole, la grammatica). L’atto locutorio non è infatti del tutto riconducibile alla conoscenza della lingua: “ponendosi nella prospettiva dell’enunciazione (…) si privilegia quest’ultimo (l’atto locutorio), poiché l’atto di parlare opera nel campo di un sistema linguistico; mette in gioco un’appropriazione, o una riappropriazione, della lingua da parte di chi la parla; instaura un presente relativo a un momento e un luogo; e stabilisce un contratto con l’altro (l’interlocutore) in una rete di spazi e di rapporti” (p. 8). Bisogna quindi considerare il consumo come una pratica attraverso cui ciascun consumatore enuncia, e cioè si riappropria, riarticola, ciò che il sistema gli offre. L’enunciazione in questa prospettiva diviene una vera e propria tattica che si contrappone alle strategie della produzione, che sono poi quelle proprie delle istituzioni, della cosiddetta razionalità politica, economica e scientifica. La strategia è infatti un “calcolo dei rapporti di forza che diviene possibile a partire dal momento in cui un soggetto di volontà e di potere è isolabile in un ‘ambiente’. Essa presuppone un luogo che può essere circoscritto come proprio e fungere dunque da base a una gestione dei rapporti con un’esteriorità distinta” (p. 15). Le tattiche al contrario non hanno un fondamento, né posseggono frontiere in base alla quali l’altro diviene una totalità visibile. E se il proprio della strategia è la vittoria dello spazio sul tempo, la tattica dipende da quest’ultimo, che deve cogliere al volo per poterne ottenere dei vantaggi. La tattica non capitalizza, non tesaurizza, gioca con gli eventi per mutarli in occasioni, combina entro un tempo contingente elementi eterogenei la cui sintesi non ha la forma di un discorso compiuto, bensì quella propria del fare e della combinazione stessa. È in questo senso allora che le tattiche di cui, ma anche con cui, si compone il quotidiano, quali il parlare, il leggere, il cucinare, il fare la spesa, sono produzioni silenziose grazie alle quali il mondo di chi consuma si introduce in quello di chi produce. Se si prende ad esempio privilegiato di tali pratiche la lettura, e dunque si intende il consumo stesso come una particolare ermeneutica, così come Barthes leggeva Proust in Stendhal, “lo spettatore legge il passaggio della sua infanzia nel reportage di attualità” (p. 18) e questa mossa rende il testo “abitabile come un appartamento in affitto” (ib.). Il bracconaggio delle pratiche di lettura aggira così il sistema senza sottrarvisi, facendolo funzionare secondo un altro registro. Assimilare significati non vuol dire perciò divenire simile a ciò che si assorbe, ma rendere simile quel che si consuma a ciò che si è. Se la scrittura è una strategia, in quanto “accumula, immagazzina, resiste al tempo creando un luogo” (ib.), l’operazione della lectio ogni volta ricrea invece il libro su cui si esercita, e “non si garantisce contro l’usura del tempo (ci si dimentica e si dimentica), non conserva quanto ha acquisito, e ciascuno dei luoghi che attraversa è ripetizione del paradiso perduto” (p. 245). Accanto ai tre tipi di lettura descritti da Barthes, quello erotico, che si ferma di fronte al piacere del testo, quello cacciatore, che corre verso il finale del libro perché incapace di attendere, e quello iniziatico, che nutre il desiderio della scrittura, de Certeau colloca così altre tattiche, legate al sogno e alla fantasia, pratiche antagoniste e soprattutto autodidatte.Sulla scia delle ricerche di de Certeau, a partire dagli anni Ottanta anche all’interno degli studi culturali e della mediologia si moltiplicano i lavori dedicati all’analisi delle pratiche quotidiane, e informati da una simile fiducia nelle potenzialità creative e sovversive dei lettori. A differenza di de Certeau però, gli studi culturali continuano a identificare i significati e la resistenza insita nelle pratiche di lettura degli oggetti del mondo con la categoria di popolare, da cui erano peraltro partite, alla fine degli anni Cinquanta, le prime ricerche di Williams (1958) e Hoggart (1957), proseguite nelle indagini etnografiche degli anni Settanta sulle culture giovanili e sulle subculture (Gelder, Thornton 1997), e in cui era inoltre rintracciabile una reazione, assente in de Certeau, sia alle posizioni di un critico letterario quale Leavis, sia alle analisi della Scuola di Francoforte. Lo studio della gente comune e delle subculture rimane inoltre subordinato non tanto al tentativo di comprenderne la logica, l’insieme di operazioni attraverso cui i significati vengono individualmente trasformati, quanto all’analisi del consumo come percorso di costruzione di comunità, di identità collettive in qualche maniera circoscrivibili proprio a partire dalle pratiche stesse. Tali identità vengono costituite grazie alla riappropriazione di oggetti culturali, a uno spostamento e a una trasgressione dei significati simbolici in essi già iscritti, ma appartenenti alla cultura dominante. A tale cultura, l’uso e la fruizione di oggetti culturali oppone il piacere non codificato delle sue pratiche creative, come sostiene per esempio John Fiske (1989a, 1989b), tra gli autori degli studi culturali che più ha cercato di dialogare con l’opera di de Certeau, a sua volta riadattandola. La cultura popolare, categoria su cui Fiske insiste, è dunque il frutto di tali pratiche, è il territorio in cui quotidianamente si resiste e si contestano i significati dominanti.L’insistenza degli studi culturali sul quotidiano, sulla everyday life, riguarda quindi la definizione stessa di cultura, che già Williams alla fine degli anni Cinquanta pensava come un modo di vita (culture as a way of life), come tutto ciò che è ordinario (culture is ordinary) (Williams 1958, 1976). La cultura riguarda quel che facciamo, ciò a cui apparteniamo e in cui ci coinvolgiamo, i significati che costruiamo nei processi quotidiani attraverso cui diamo senso alle nostre azioni più comuni. È su questa base allora che la prospettiva inaugurata dagli studi culturali si concentra non su quel che è già codificato e registrato, bensì su quel che risulta imprevedibile e improvvisato, ma anche su ciò che è routine comune, per l’appunto ordinaria, e in quanto tale opposta alla festa, al sacro, all’evento eccezionale.Negli ultimi anni, in ogni caso, a una fiducia forse eccessiva nelle potenzialità creative del consumo si è sostituita una più articolata indagine critica delle pratiche locali e quotidiane di consumo, che vengono intese come particolari operazioni attraverso cui, per esempio, si reinterpretano le strategie di produzione globali (Mackay 1997). Senza più pensare che l’uso sia per forza sovversivo, diviene importante guardare a come in esso si stabilisca un equilibrio tra creatività e regole, e quindi all’interrelazione tra consumo e produzione, alla natura situata delle pratiche quotidiane, vale a dire al contesto di consumo ove i confini tra i diversi spazi, pubblico e privato, collettivo e individuale, risultano in ogni caso mobili. Acquista così sempre più importanza la dimensione spaziale del consumo, che de Certeau aveva invece in qualche modo negato per privilegiarne l’aspetto temporale: le pratiche di consumo definiscono modelli spaziali e percorsi, uniscono territori altrimenti separati, in generale contribuiscono a una modificazione del senso del luogo, che conduce gli spazi fisici a separarsi dalle comunità, e queste a creare nuovi spazi, più o meno virtuali, di consumo.

Gian Andrea Franchi, L’invenzione del quotidianoultima modifica: 2009-02-16T20:18:55+01:00da mangano1
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