Franco Toscani,Luoghi del pensiero

Luoghi del pensiero. Heidegger a Todtnaubergdi Franco Toscani(All’amico Attilio Finetti, compagno di viaggio a Todtnauberg)1. Todtnauberg come luogo essenziale del pensiero heideggerianoDopo una visita alla Hütte (baita, capanna, rifugio) di Martin Heidegger (1889-1976) nelle vicinanze di Todtnauberg (un paesino della Germania meridionale in provincia di Freiburg, nella Foresta Nera, a circa 1020 metri di altitudine, ma la baita è a quasi 1200 metri), si comprende meglio come il filosofo abbia qui potuto pensare l’essere come die Weite, die Lichtung, das Geviert, das Offene, das Ereignis, das Freie , das Selbe, etc., tutti termini pressoché intraducibili o difficilmente traducibili, che rinviano comunque al senso di un’immensa ampiezza, di una luminosità irradiante, di un’apertura in-finita, dell’unità e dell’intimità (Innigkeit) di tutto ciò che è. Nel discorso celebrativo tenuto per la festa patria del paese il 30 luglio 1966 a Todtnauberg, Heidegger si dichiara ben lieto di appartenere alla Rütte – la “campersa” (da “ca’ perse”), indicante un gruppetto sparso di case nei dintorni del paese – e difende l’esigenza di salvaguardare il modo di vivere proprio della località “di contro alle abitudini e alle ambizioni cittadine”. La piccola baita ha sempre voluto essere per il pensatore “un posto dove raccogliersi a lavorare e dove stare in famiglia a contatto con la natura”, uno spazio libero per abitare. Qui, davvero, il pensiero (Denken) significa rendere grazie (Danken). Davanti al panorama che egli aveva costantemente davanti a Todtnauberg sin dagli anni Venti (la Hütte fu infatti costruita nel 1922; non va trascurata neppure l’ubicazione dell’abitazione cittadina del pensatore, situata sulle alture del tranquillo e verde quartiere di Zähringen, all’estremo limite della zona nord-orientale di Freiburg, il cui vicinissimo “Martin Heidegger Weg” fa già parte dei boschi della Foresta Nera), non si ha difficoltà a riconoscere la scaturigine permanente della sua elaborazione di pensiero. A partire dalla Hütte (abitata saltuariamente da Heidegger sino alla vecchiaia), dalla sua quiete e dal suo silenzio, dal punto di vista da essa consentito, il filosofo tedesco poteva più facilmente pensare il frammezzo fra terra e cielo, la libera vastità, la “radura luminosa”, l’Aperto, l’Uno-Tutto, l’unità e l’intimità dei Quattro (terra, cielo, mortali, divini) del Geviert (la “Quadratura”), che sono i temi costanti della fase più matura del suo pensiero. Egli era del tutto lontano dallo spirito in cui – secondo una testimonianza di suo figlio Hermann riportata da Antonio Gnoli e Franco Volpi – Ernst Jünger vide la Hütte, in una visita ad essa nella seconda metà degli anni Quaranta del XX secolo , come “un posto perfetto per piazzare mitragliatrici pesanti per la copertura a fuoco”. Oltre al fatto che la capanna è seminascosta nel bosco, non è facilmente rintracciabile e può ancor oggi essere individuata soprattutto chiedendo informazioni agli abitanti del posto , una delle cose che colpiscono di più, dopo una visita alla Hütte, è il constatare la piccolezza, la modestia e la semplicità dell’abitazione, priva di elettricità e della stanza da bagno, secondo l’uso caratteristico dei contadini dello Schwarzwald: un rifugio montano che in proiezione orizzontale misura sei metri per sette, contenente tre stanze (la cucina, la camera da letto e un piccolo studio). Esso, visto dall’esterno, può quasi essere scambiato per una legnaia. Leggiamo una descrizione della Hütte e dell’ambiente naturale che la circonda in un breve scritto heideggeriano redatto nell’autunno del 1933 e intitolato significativamente Warum bleiben wir in der Provinz? (Perché restiamo in provincia?), pubblicato il 7 marzo 1934 nel supplemento culturale del giornale “Der Alemanne”: “Sul ripido pendio di un’ampia alta valle del Sud della Foresta Nera, si trova, a 1150 metri di altitudine, una piccola baita da sci. In proiezione orizzontale, essa misura sei metri per sette. Un tetto basso copre tre stanze: la cucina abitabile, la camera da letto e un piccolo studio. Disseminate nello stretto fondo valle, alla fine di un contropendio ugualmente ripido, se ne stanno, spaziose e solide, le fattorie dal grande tetto aggettante. Lungo il pendio, i prati e i terreni da pascolo vanno su fino al bosco e ai suoi antichi abeti, alti e scuri. E sopra ogni cosa, un chiaro cielo estivo – nella cui raggiante spaziosità due àstori si levano a spirale, compiendo ampi circoli.”. In una pagina assai significativa (fra le altre e fra le tante) di Sein und Zeit (Essere e tempo, 1927), si possono a mio avviso rintracciare le profonde motivazioni di pensiero che sono alla base di una scelta esistenziale così radicale. Qui scrive Heidegger: “Solo l’essere libero per la morte (das Freisein für den Tod) offre all’esserci il proprio fine (Ziel) puro e semplice, e installa l’esistenza (Existenz) nella sua finitudine (Endlichkeit). La finitudine, una volta afferrata (ergriffene), sottrae l’esistenza alla molteplicità infinità delle possibilità che si offrono immediatamente (i comodi, le frivolezze e le superficialità) e porta l’esserci (Dasein) in cospetto della semplicità del suo destino (Einfachheit seines Schicksals). Con questo termine designiamo l’accadere originario (ursprüngliche Geschehen) dell’esserci quale ha luogo nella decisione autentica e in cui l’esserci, libero per la sua morte, si tramanda (überliefert) in una possibilità ereditata e tuttavia scelta”. E’ proprio così: abitare in luoghi come Todtnauberg vuol dire anche, soprattutto per un pensatore, portare sé in cospetto della semplicità del proprio destino. Credo che il seguente detto del monaco zen Kodo Sawaki (1880-1965) sia in piena sintonia con questo senso dell’abitare: “Gli uomini ammucchiano conoscenze, ma io penso che il fine ultimo sia di poter sentire il suono della valle e guardare il colore della montagna”. 2. Heidegger, l’Oriente e il “passo indietro”Quasi come un monaco zen, Heidegger scelse di abitare a Todtnauberg (oltre che nel quieto quartiere di Zähringen, sulle colline di Freiburg) nel modo più semplice, umile ed essenziale possibile. Quanto questa sua vicinanza (Nähe) all’origine (Ursprung) e questo suo attingimento delle radici, questa visione ecologica, modesta e nonviolenta dell’abitare e dell’esistenza ci siano oggi necessarie è sempre più evidente a chiunque. Sempre in tema di passo indietro, vale pure la metafora utilizzata da Heidegger in un discorso all’università di Heidelberg, secondo una testimonianza raccolta da Ernst Nolte: “Rompiamo tutti i nostri piatti di porcellana, possiamo mangiare in quelli di terracotta”. Ebbe dunque ragione a nostro avviso Tsujimura Koichi, pensatore della Scuola di Kyoto, quando disse nel 1969 a Meßkirch, nel discorso pronunciato in occasione dell’ottantesimo compleanno di Martin Heidegger: “il pensiero di Heidegger e il buddhismo zen concordano almeno nello stendere al suolo il pensiero rappresentativo”. Il “passo indietro” ricordato in precedenza sembra un mero arretramento, ma è in realtà ricco di futuro e un passo avanti verso il pensiero autentico, verso un pensiero post-metafisico. Esso è un ritorno all’origine che è nel contempo promessa e potenzialità di avvenire. Proprio ciò è apparso e continua ad apparire a molti inaudito e di difficile comprensione. La meditazione dei frammenti di Eraclito e dei pensatori presocratici può apparire un esercizio sterile o meramente erudito-storiografico soltanto a coloro che, pur vedenti, sono ciechi a cospetto del vero e sordi al risuonare della parola aurorale, più dicente, essenziale.Questa profonda tensione verso un’altra forma di pensiero, verso un pensiero post-metafisico ci sembra ancor oggi fondamentale. E’ questa tensione che conduce pure verso un nuovo modo di abitare il pianeta, verso un’etica del soggiorno, rimasta solo implicita nel discorso di Heidegger, che tende segretamente ad essa senza mai pervenirvi compiutamente, come è evidenziato pure dall’iscrizione in caratteri gotici – una frase biblica tratta dai Proverbi -, che si può leggere sopra la porta della casa di Zähringen: “Behüte dein Herz mit allem Fleiss denn daraus geht das Leben” (“Conserva il tuo cuore con ogni diligenza, poiché là è la fonte della vita”, Prv. 4, 23). Una frase al cui senso forte non sempre lo stesso Heidegger si è attenuto nella sua vita con scrupolo. Egli è sempre stato molto più rivolto all’ascolto dell’appello dell’essere che al riconoscimento e al pieno rispetto del volto d’altri e dell’umanità degli altri esseri umani. Non sempre alla forza e profondità straordinarie del pensiero hanno corrisposto in lui una tempra morale, una purezza di sentimenti e un trasporto del cuore altrettanto forti e profondi. La questione etica – che a nostro avviso fu sin dall’inizio e resta una delle questioni decisive del pensiero filosofico, degli interessi e dell’attività di un filosofo – è sempre stata, in tutta la sua vasta opera e produzione teorica, da lui posta e tematizzata in modo insufficiente e lacunoso. 3. Heidegger e Celan a TodtnaubergMolte cose sono state già dette e potremmo dire pure noi qui a proposito dei rapporti di Heidegger con Hannah Arendt, col suo maestro Edmund Husserl e di alcuni episodi relativi al periodo della sua sciagurata compromissione politica col nazismo. Limitiamoci qui a rievocare brevemente il suo incontro con Paul Celan (1920-1970), da Heidegger stimato moltissimo come poeta. A sua volta Celan conosceva e ammirava la profondità del pensatore, ma provava pure avversione nei suoi confronti: “der Tod ist ein Meister aus Deutschland”, si legge significativamente in Todesfuge (Fuga della morte) del 1945.Com’è noto, accompagnati in automobile da un conoscente, Heidegger e Celan salirono insieme al rifugio montano di Todtnauberg il 25 luglio 1967, dopo che il giorno precedente Celan aveva letto sue poesie in un’aula gremita dell’università di Freiburg. Dall’incontro con Heidegger, Celan – la cui esistenza fu tragicamente segnata dalla deportazione e dalla morte di entrambi i genitori a causa del nazismo, durante la seconda guerra mondiale – si attendeva parole chiare sul nazismo e sul tragico errore politico del filosofo. Parole che però in quell’occasione non giunsero, speranza (eine Hoffnung, heute) accorata (im Herzen) per la “parola ventura” (kommendes Wort) del pensatore che rimase delusa. Di qui l’amarezza chiaramente avvertibile nei versi conclusivi – soprattutto attraverso il riferimento sinistro alla torbiera (Hochmoor) – della poesia Todtnauberg (contenuta in Lichtzwang, Luce coatta, una raccolta uscita postuma nel 1970), che Celan scrisse poco dopo l’incontro e che qui citiamo per intero: “Arnika, Augentrost, der/ Trunk aus dem Brunnen mit dem/ Sternwürfel drauf, // in der/ Hütte, // die in das Buch/ – wessen Namen nahms auf/ vor dem meinen? -,/ die in dies Buch/ geschriebene Zeile von/ einer Hoffnung, heute,/ auf eines Denkenden/ kommendes/ Wort/ im Herzen,// Waldwasen, uneingeebnet,/ Orchis und Orchis, einzeln,// Krudes, später, im Fahren,/ deutlich,// der uns fährt, der Mensch,/ der’s mit anhört,// die halb-/ beschrittenen Knüppel-/pfade im Hochmoor,// Feuchtes,/ viel.” (“Arnica, eufrasia, il/ sorso dalla fonte con sopra/ il dado stellato,// nella/ malga,// la riga nel libro/ -quali nomi accolse/ prima del mio? -,/ la riga, in quel libro/ inscritta,/ d’una speranza, oggi,/ dentro il cuore,/ per la parola/ ventura/ di un uomo di pensiero,// umidi prati silvestri, non spianati,/ orchidee selvatiche, sparsamente,// più tardi, in viaggio, parole crude,/ senza veli,// chi guida, l’uomo,/ che anche lui ascolta,// percorsi a/ mezzo, i viottoli/ di tronchi sulla torbiera gonfia,// umidore,/ forte.”). Per Andrea Zanzotto, l’incontro drammatico di Heidegger e Celan assume il senso “di una frattura nel cuore della cultura tedesca, anzi dell’Europa intera”. Di ben altro tenore fu, invece, com’è noto, l’incontro con Jean Beaufret, che il 12 settembre 1946 – giorno della sua prima visita a Todtnauberg – scrisse nello Hüttenbuch: “Avec tous mes remerciements pour la si aimable hospitalité que j’ai reçue au chalet et l’espoir que nous pourrons bientot reprendre notre conversation – pour ne plus jamais l’interrompre”. Heidegger – che pure in privato riconobbe la criminalità e l’orrore del nazismo e confessò, secondo l’attendibile testimonianza di Frédéric de Towarnicki, la propria stupidità (Dummheit) e vergogna circa il proprio errore politico – non fece mai, com’è noto, una esplicita e radicale autocritica pubblica e pure la celebre intervista del 1966 Nur noch ein Gott kann uns helfen (pubblicata nel 1976) concessa a “Der Spiegel” può essere considerata da questo punto di vista un’occasione mancata, almeno in parte. Heidegger poteva imparare maggiormente da ciò che si può leggere nel Sutra del Loto della Legge (Saddharmapundarikasutra): “Non ci si deve lasciar contaminare dalle consuetudini del mondo, come il fiore di loto rimane puro nell’acqua fangosa”. 4. La montagna e il pensatore. La vicinanza del pensiero all’origineCom’è noto, fra il 1930 e il 1933 Martin Heidegger rifiutò più volte la nomina alle università di Berlino e Monaco. Il rifiuto della chiamata fu essenzialmente dovuto, secondo il figlio Hermann, al suo forte senso di appartenenza al mondo contadino della Selva nera: “Dai suoi lunghi colloqui con i contadini (…) ha ricevuto stimoli essenziali per il suo pensiero”. In un testo già da noi citato, Warum bleiben wir in der Provinz? , scrive a questo proposito il pensatore: “Qualche tempo fa, mi è stata offerta per la seconda volta una cattedra all’Università di Berlino. In tali occasioni, lascio la città e me ne torno alla baita. Ascolto i monti, le foreste e le fattorie. Poi vado da un mio vecchio amico, un contadino di settantacinque anni. Ha saputo dell’offerta di Berlino leggendo il giornale. Che dirà? Rivolge lentamente lo sguardo sicuro dei suoi occhi chiari verso di me; stringe le labbra e le mascelle, posa la sua mano fedele e assennata sulla mia spalla e – scuote quasi impercettibilmente la testa. Questo significa inesorabilmente: No!”. In questo scritto Heidegger invita con forza a “prendere sul serio” l’esistenza in montagna, ma oggi la montagna non è quasi più abitata, è anzi sempre più abbandonata, nella sua aria risuona per lo più il rumore dei motori e delle macchine dei turisti che la percorrono frettolosamente la domenica come rapida meta escursionistica.In Warum bleiben wir in der Provinz? Heidegger è estremamente esplicito nell’indicare nell’ambiente naturale di Todtnauberg la fonte più preziosa del suo pensiero: “La gravità dei monti e il rigore delle loro antichissime rocce, la crescita ‘pensosa’ degli abeti, il fasto luminoso e schietto dei prati fioriti, il mormorio del ruscello di montagna nella grande notte d’autunno, l’austera semplicità delle terre coperte di neve profonda – tutto ciò si spinge e s’insinua con forza e risuona nell’esistenza quotidiana lassù, ritmandola interamente.”. Il rapporto fra la montagna e il pensatore è delineato in questo testo – dal tono più intimo, raccolto e “confidenziale” rispetto alla produzione più accademica, ma non meno rilevante – con una forza straordinaria, raramente riscontrabile negli altri scritti di Heidegger. In montagna si dà, in particolari circostanze, quella che l’autore di Sein und Zeit chiama “l’ora alta della filosofia”: “Quando, in una profonda notte invernale, si scatena, con i suoi colpi, una tempesta di neve attorno alla baita, e copre e seppellisce ogni cosa – ecco, quella è l’ora alta della filosofia. Il suo interrogare deve allora divenire semplice ed essenziale. L’elaborazione di ogni pensiero deve essere rigorosa, acuta, intensa. La faticosa ricerca della giusta impronta linguistica da dare alla parola è come la resistenza che i grandi abeti oppongono alla tempesta.”. Limitarsi a fare dell’ironia e del sarcasmo circa queste parole e questi pensieri – come più di qualche studioso ha fatto – è decisamente riduttivo, superficiale, miope e significa soprattutto non avere la benché minima esperienza e idea di che cosa significhi abitare in montagna.5. Semplicità e splendore del sentiero di campagnaIn un brevissimo e denso testo pubblicato da Martin Heidegger nel 1953 col titolo Der Feldweg (Il sentiero di campagna) il cammino del pensatore trae alimento e forza a partire dalla semplicità del sentiero di campagna e del suo percorso. Qui l’uomo, posto fra terra e cielo, è nello zwischen e pensa lo zwischen, aperto alla vastità del cielo (Weite des Himmels) e con i piedi ben piantati nella terra (cfr. DF 3, SC 17).Intorno al Feldweg si respira l’aria del conforto, della benevolenza e del favore del Medesimo (Zuspruch des Selben): “Das Einfache verwahrt das Rätsel des Bleibenden und des Großen” (“Il Semplice serba e custodisce l’enigma di ciò che è destinato a durare e di ciò che è grande”, DF 4, SC 19). Vi è una benedizione del Semplice, nascosta nell’inapparente: “Im Unscheinbaren des immer Selben verbirgt es seinen Segen” (DF 4). L’essenziale si manifesta nell’inapparente; la “fenomenologia dell’inapparente” (Phänomenologie des Unscheinbaren) pone fine ad ogni rapacità del soggetto e ad ogni primato dell’ente, spezza la centralità metafisica del rapporto soggetto-oggetto, è un sentiero (Weg) che “conduce là davanti…e si lascia mostrare davanti a cosa esso viene condotto”, come Heidegger dice nel Seminario di Zåhringen del 1973 (l’ultimo da lui tenuto), dove contrappone il “com-prendere concettuale” della metafisica occidentale (implicante una presa di possesso) e l’orismos greco (che “abbraccia con forza e delicatezza ciò che lo sguardo prende in considerazione”). Gli uomini capaci di ascoltare il favore del Feldweg non sono schiavi della instrumentelle Vernunft e sono privi di qualsivoglia volontà di dominio. Sfugge invece ogni benedizione del Semplice quando quest’ultimo viene scambiato e confuso con ciò che è uniforme (das Einförmige) e quando gli uomini confondono il rumore degli apparati – dove si dissolve ogni “forza silenziosa” (stille Kraft) del Semplice – con la voce di Dio (cfr. DF 4-5, SC 23). Qui come altrove Dio non è più il Dio della metafisica classica che garantisce la salvezza ultraterrena, è piuttosto il Dio di Hölderlin, enigmatico e non provvidenziale, nel cui ambito l’abitare dei mortali ritrova grazia, decoro e bellezza.Il favore (Zuspruch) del sentiero di campagna ispira la “saggia serenità” (die wissende Heiterkeit), la quale presenta un’apparenza melanconica, ma ci consente in effetti di prendere le distanze da tutto ciò che è mero affarismo e mera chiacchiera.La modestia del sentiero di campagna corrisponde allo splendore di ciò che è nella semplicità del suo essere. L’uomo può ritornare ad abitare più degnamente il pianeta soltanto riattingendo il senso della modestia e dello splendore di tutto ciò che è, del proprio stesso cammino in tutto ciò che è. Qui Heidegger potrebbe quasi ripetere assieme al monaco zen Daigu Ryokan (1758-1831), il cui nome può esser reso con “Grande pazzo, buono e generoso”: “Leggere poesie,/ giocare alla palla,/ camminare nei prati:/ è l’unico desiderio/ del mio cuore”. Lungo il viottolo del Feldweg “s’incontrano la tempesta invernale e il giorno della mietitura, si danno appuntamento l’esuberante risveglio della primavera e il quieto morire dell’autunno, si adocchiano l’un l’altro il giuoco della giovinezza e la saggezza della maturità. Tuttavia, in un accordo (Einklang) unico, la cui eco il sentiero porta qua e là silenziosamente, tutto è rasserenato (verheitert). La saggia serenità è una porta verso l’eterno (Die wissende Heiterkeit ist ein Tor zum Ewigen)” ( DF 5-6, SC 25, trad. it. leggermente modificata). Come intendere l’eterno qui indicato? Esso non va infatti confuso con l’eternità intesa come salvezza ultraterrena e immortalità dell’anima promessa nella metafisica cristiana. In Der Feldweg il rinvio è all’Uno-Tutto infinito entro cui si dà la nostra esistenza. Nel linguaggio di Heidegger, è l’ “eternità” non metafisica dell’essere, del Libero (das Freie) per eccellenza. Nella notte silenziosa di Meßkirch (il paese natìo del pensatore) si ode il suono di undici rintocchi della St. Martinskirche. Scrive Heidegger: “Con l’ultimo rintocco, la quiete diventa ancora più silenziosa (Die Stille wird mit seinem letzten Schlag noch stiller). Raggiunge anche coloro, che in due guerre mondiali sono stati sacrificati prima del tempo. Il Semplice è diventato ancora più semplice (Das Einfache ist noch einfacher geworden). Il sempre Medesimo desta meraviglia e libera. Il favore del sentiero di campagna è ora del tutto chiaro. Parla l’anima? Parla il mondo? Parla Dio? (Spricht die Seele? Spricht die Welt? Spricht Gott?)Tutto parla della rinuncia nel Medesimo. La rinuncia non prende. La rinuncia dona: dona la forza inesauribile del Semplice (Alles spricht den Verzicht in das Selbe. Der Verzicht nimmt nicht. Der Verzicht gibt. Er gibt die unerschöpfliche Kraft des Einfachen). Il favore (Zuspruch) rende familiare (heimisch) in una lunga provenienza (Herkunft)” (FD 6-7, SC 26, trad. it. leggermente modificata).La rinuncia comporta qui l’abbandono, da parte dell’uomo, della propria volontà di autoassicurazione illimitata, della volontà di potenza intesa come dominio. Tale rinuncia non è una perdita, ma, al contrario, grande risorsa. La diminuzione di soggettività fa guadagnare in termini di umanità e nel rapporto con tutto ciò che è.Modesto, semplice, una cosa da poco è il sentiero di campagna, ma è una semplicità che vale oro, è una grande ricchezza, perché il suo ascolto e il suo ambito aprono la possibilità di una vita umana più degna e autentica.6. Adorno e Heidegger: un confronto mancatoFra Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) e Martin Heidegger regnò, come si sa, la più assoluta avversione e incomunicabilità. Quello tra i due è stato davvero un rapporto completamente mancato. L’autore di Sein und Zeit considerò erroneamente Adorno, con sufficienza e disprezzo, un mero “sociologo”, evitò sempre accuratamente di discuterne le posizioni e di stabilire un confronto approfondito con lui; il pensatore francofortese, dal canto suo, ricambiò senza fatica alcuna l’avversione, arrivando a punte davvero estreme di acredine e di asprezza polemica, soprattutto in opere come Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie (1964), Negative Dialektik (1966) e Philosophische Terminologie (1973, una raccolta apparsa postuma di lezioni tenute all’università di Frankfurt am Main fra il 1962 e il 1963). Non è qui possibile prendere in esame accuratamente tutte le considerazioni critiche svolte da Adorno circa il pensiero heideggeriano. Limitiamoci innanzi tutto a ricordare che nel Gergo dell’autenticità Adorno ritiene che il pensiero heideggeriano sia l’espressione più alta del “gruppo degli autentici”, studiosi che negli anni Venti si occupavano di filosofia, sociologia, teologia e che ebbero un certo ruolo nella vita culturale tedesca di quegli anni. Avendo introdotto esplicitamente in Essere e tempo il tema decisivo dell’esistenza autentica, Heidegger “ha dato con vigore una forma filosofica a ciò che gli autentici sostengono su un piano meno teorico e in questo modo si è conquistato tutti coloro che hanno un vago interesse per l’autenticità. Grazie a lui i vincoli di tipo religioso-confessionale divennero superflui.” (GAU 8).Propria del “gergo dell’autenticità” di Heidegger sarebbe “un’ideologia dell’elevato”, impiegato come “copertura dell’ignobile”; il gergo sarebbe la “forma attuale della falsità”, al servizio dell’ideologia repressiva del “mondo amministrato”, essendo infatti la filosofia di Heidegger “violenta”, “fascista fino nei suoi più intimi elementi”, caratterizzata da tanatofilia, astoricità, “comicità” e “miseria”, “mendacia”, “disprezzo della ragione e della scienza” (cfr. GAU 4,5, 75, 92-93,XXVII, XXXI, XLVI e TF, I, 83, 148, TF, II, 389). L’ esserci (Dasein) di Heidegger non è altro che una “formula magica” (GAU 50), osserva riduttivamente Adorno, ignorando completamente il radicale cambiamento di prospettiva del Dasein heideggeriano rispetto alla coscienza (Bewußtsein) husserliana. Il campionario di veleni scagliato da Adorno contro Heidegger è stupefacente e quasi senza limiti. Esso non ammette repliche, tanto pieno è di livore ideologico e pregiudizi.Secondo il pensatore francofortese, l’assolutizzazione della morte presente nel pensiero di Heidegger produrrebbe una regressione al “culto della morte”, una complicità con la morte del tutto in sintonia e funzionale al riarmo e all’ideologia del regime nazista (cfr. GAU 96). Il Sein zum Tode viene da Adorno ridotto arbitrariamente ad una mera formula della metafisica interiore, dello spiritualismo metafisico, della “metafisica della morte” (cfr. TF, II, 377), quando, invece, tutto il discorso di Heidegger va esplicitamente in un senso opposto, ossia in una direzione anticoscienzialistica, antisoggettivistica, antispiritualistica, antimetafisica, verso lo sterramento delle radici della nostra esistenza. Nel “gergo” non si confiderebbe più nella dignità dell’uomo, ma soltanto nella sua impotenza e nullità “a cui, nella società attuale, di fatto si avvicina sempre più” (GAU 48). Adorno non è disposto ad ammettere nemmeno i caratteri di apertura, antidogmatismo e libertà del pensiero heideggeriano, anzi gli muove persino l’accusa di irreggimentazione del pensiero (cfr. GAU 59). Egli fraintende completamente pure il senso della critica heideggeriana (cfr. il paragrafo 36 di Sein und Zeit) della curiosità (Neugier), che nel filosofo di Meßkirch è caratterizzata dalla incapacità di soffermarsi (Unverweilen), dalla distrazione (Zerstreuung) dell’agitazione permanente e dalla irrequietezza (Unruhe) dello sradicamento (Entwurzelung): “Essa non cerca quindi nemmeno la calma della contemplazione serena, dominata com’è dalla irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento. In questa agitazione permanente la curiosità cerca di continuo la possibilità della distrazione. La curiosità non ha nulla a che fare con la considerazione dell’ente piena di meraviglia, col thaumazein; non la interessa lo stupore davanti a ciò che non si comprende, perché essa cerca, sì, di sapere, ma unicamente per poter aver saputo. (…) La curiosità è ovunque e in nessun luogo. Questa modalità dell’essere-nel-mondo svela un nuovo modo di essere dell’esserci quotidiano nel quale esso si sradica costantemente. La chiacchiera (Gerede) fa da guida alla curiosità e dice ciò che si deve aver letto e visto. L’essere-ovunque-e-in-nessun-luogo della curiosità è affidato alla chiacchiera. Questi due modi di essere quotidiani del discorso e della visione, caratterizzati dallo sradicamento, non sono semplicemente-presenti l’uno vicino all’altro; un’unica maniera di essere li tiene costantemente uniti. La curiosità per la quale niente è segreto, la chiacchiera per la quale niente è incompreso, danno a se stesse, cioè all’esserci che le fa proprie, sicura malleveria di una vita che si pretende veramente ‘vissuta’ “. La critica heideggeriana della curiosità viene scambiata dunque da Adorno per chiusura, incapacità di apertura del pensiero all’esperienza e alla novità autentica: “Insultando la curiosità, il pensatore insulta il pensiero: senza di essa il soggetto resterebbe carcerato nella torbida coazione a ripetere e non si aprirebbe mai all’esperienza.” (GAU 77). Questo è un altro enorme e clamoroso errore di Adorno circa la valutazione del pensiero heideggeriano, la cui critica della curiosità, della chiacchiera e del pettegolezzo può essere utilizzata fruttuosamente nell’ambito della stessa disamina critica del mondo alienato cara agli stessi francofortesi. Non solo: Adorno trascura completamente il carattere di piena libertà e apertura, di estremo antidogmatismo e di ricerca spregiudicata del pensiero di Heidegger, che pose tra l’altro non a caso come motto-guida (Leitspruch) della propria Gesamtausgabe l’espressione Wege-nicht Werke (Percorsi – non opere).7. Adorno e Heidegger circa il “pensiero dell’ arcaico” e il “radicamento nel suolo”Nel suo Jargon der Eigentlichkeit, oltre a ignorare o a sottovalutare pressoché completamente la produzione heideggeriana più matura, Adorno non ha saputo scorgere nelle analisi esistenziali di Sein und Zeit quegli aspetti preziosi di critica del mondo alienato, intravisti invece molto bene dal pensatore ceco Karel Kosík – che pure prende le distanze da quelli che ritiene alcuni aspetti mistificatori, astorici e adialettici del pensiero heideggeriano – in quell’opera eccellente ma caduta nell’oblio che ha per titolo Dialektika konkrétního (Dialettica del concreto, 1963), in cui egli tenta fra l’altro di avviare un dialogo fruttuoso tra esistenzialismo e marxismo. Accecato dal livore ideologico, dalla vis polemica e dall’astio per le scelte politiche disastrose di Heidegger, Adorno giunge ad affermare che il gergo pensa al posto delle persone che lo sanno parlare e dunque “rende superfluo il pensare” (GAU 11). La “indeterminatezza” della nozione di essere sarebbe essenzialmente il riflesso, l’espressione filosofica della inespressività e del mutismo idealizzati/mitizzati dei contadini di Todtnauberg frequentati dal pensatore e non abituati a esprimersi (cfr. GAU 40-43, 118). Per Adorno – che riflette secondo le coordinate della centralità metafisica del rapporto soggetto-oggetto e mira alla “conciliazione” tra soggetto e oggetto, alla redenzione (la Erlösung mutuata dal Franz Rosenzweig di Stern der Erlösung, 1921) del mondo – l’essere non si pone mai nella sua immediatezza, ma è sempre concettualmente mediato e afferrato. Per lui (cfr. TF, I, 235) il pensiero di Heidegger soffrirebbe di cecità verso il momento della mediazione (Vermittlung).L’impenetrabilità, l’ “assolutezza auratica”, l’ “essenza tautologica” e l’inafferrabilità dell’essere heideggeriano non consentirebbero davvero di pensarlo e caratterizzerebbero in tal modo l’ontologia ermeneutico-esistenziale come un “sapere di dominio”: “Il fatto che quell’essere, che secondo Heidegger avremmo come vero compito di pensare, si chiude ad ogni determinazione del pensiero, svuota l’appello a pensarlo” (DN 88. Cfr. anche DN 62, 96, 102, 104, 116). Il concetto heideggeriano di essere è unito intimamente, per Adorno, a quello “mitico di destino”, dove quest’ultimo appare soltanto come “fatalità dell’incatenamento”; la filosofia heideggeriana viene così liquidata come un “abisso dell’arcaismo”, “un mito del XX secolo”, un mito che tende a sancire l’immutabilità della realtà storica (cfr. DN 106-107). Qui Adorno da un lato coglie il fatto che Heidegger non si è mai davvero misurato a dovere con la storia reale del suo tempo (spesso da lui fraintesa o non assunta appieno nei suoi dati essenziali), d’altro lato a sua volta non comprende, abbagliato dai suoi pregiudizi ideologici, che la nozione heideggeriana di destino non è certo riducibile a quella di un mero “incatenamento”, ma è al contrario, in un senso filosoficamente radicale, la condizione della libertà umana effettiva, non effimera e non arbitraria, compresa al di là di ogni volontarismo e retorica umanistica.Ad Heidegger viene poi attribuita tout court l’ideologia nazista del Blut und Boden, ignorando completamente le esplicite prese di distanza del filosofo da tale ideologia. Anche la valorizzazione delle cose semplici e del Semplice (das Einfache) operata dall’autore di Sein und Zeit appare al suo critico nient’altro che il tentativo di ricondurre nella sfera spirituale “la logora ideologia della materia grezza” e di confondere l’arcaico col genuino (cfr. GAU 38-39). Nella Negative Dialektik Adorno rincara la dose su questo punto: “L’affettazione della semplicità austera, che esalta la dignità della povertà e della vita frugale, si adatta all’assurdità persistente della scarsità reale in una società, il cui livello produttivo non permette più l’appellarsi al fatto che non ci siano beni sufficienti per tutti” (DN 109). L’autore di Essere e tempo è trasformato qui in un apologeta ingenuo della povertà vigente nelle condizioni della società capitalistica.Come è evidenziato da uno scritto come Warum bleiben wir in der Provinz?, Heidegger sarebbe un pensatore dell’ “arcaico” e del “radicamento nel suolo”; la sua critica dell’umanismo non vorrebbe soltanto eliminare la “ripugnante” retorica umanistica, ma pure la sua sostanza stessa (cfr. DN 80). Per Adorno l’affidamento heideggeriano all’essere degenera in una “dipendenza dall’essere” che condanna l’uomo alla mera nullificazione e alla più sterile impotenza di fronte al sistema (cfr. DN 59). Heidegger viene da Adorno accusato di essere pure un idealista mascherato, perché la sua dottrina dell’essere, comportando l’identità di essere e pensiero, affermerebbe in forma nascosta il primato del soggetto e non riuscirebbe dunque a superare l’idealismo (cfr. la lezione del 27 novembre 1962, TF, I, 280). Senonché, nella conferenza Hegel und die Griechen (Hegel e i greci, 1958), Heidegger contesta esplicitamente l’interpretazione hegeliana del frammento 3 di Parmenide ( to gar auto noein estin te kai einai, “infatti lo stesso è pensare ed essere”). Hegel interpreta il detto parmenideo idealisticamente, intendendo l’essere – secondo Heidegger – come una “produzione del pensare” e nell’ambito del primato della soggettività. Proprio questo primato metafisico della soggettività va invece rimesso in discussione per l’anti-idealista Heidegger.L’interpretazione adorniana riconduce la Fundamentalontologie heideggeriana ad un pensiero arcaicizzante dell’origine, ad una “ideologia del sangue e della terra” (Blut-und-Boden-Ideologie), ad un culto dell’originario tratto dalla “sfera di un’economia agraria o piccolo-artigianale più o meno arretrata” (cfr. TF, I, 145), dal mondo ristretto e provinciale della terra alemanno-sveva.Nel pensiero heideggeriano dell’origine si celerebbe “l’ideale dell’autoctonia”, scrive Adorno commentando Warum bleiben wir in der Provinz? : “ l’idea che colui che è stato per primo in qualche posto, che ha posseduto per primo, sia il migliore, il più nobile rispetto al new-comer o all’immigrato. Un certo sentimento di avversione per determinati gruppi mobili è inequivocabilmente presente nella stessa impostazione generale della filosofia heideggeriana. Se l’essere è identificato con l’agricolo in questo senso, e cioè attraverso il linguaggio complessivo, anche se non esplicitamente, tali analisi del passaggio in una realtà che è ben evidente hanno allora un peso e un’importanza straordinariamente grandi. Di fatto io considererei quindi questo testo di Heidegger in un certo senso come una chiave per la sua filosofia, per capire ciò che significa autenticità” (TF, I, 156). Sicuramente Warum beiben wir in der Provinz? è un testo importante per comprendere il pensiero di Heidegger, ma ciò va inteso a nostro avviso in un senso diverso da come lo intende Adorno, che confonde l’essere con “l’agricolo” e riduce questo breve testo a “intermezzo lirico” dal sapore comico (cfr. TF,I, 148).8. Heidegger, Adorno e la questione della tecnicaOra, che vi sia un lato patetico e di comicità nella idealizzazione heideggeriana del mondo contadino può anche esser vero, ma ridurre le pagine di Perché restiamo in provincia? soprattutto a “comicità” e a “intermezzo lirico” davvero non rende onore all’acuta intelligenza di Adorno. Quest’ultimo riconosce un “momento di verità” anche ai rilievi critici heideggeriani circa la “questione della tecnica”, alla sua “protesta” e “aspirazione”, ma il discorso di Heidegger resta per lui complessivamente inaccettabile: “la falsificazione comincia quando da un lato si inverte il valore di questa aspirazione, in modo che viene risospinta all’indietro e bloccata nella forma di qualcosa di irraggiungibile e irrecuperabile, mentre d’altro lato se ne fa un ideale che non è affatto preso sul serio, poiché in verità si tratta solo di una forma di ornamento per la realtà inarrestabilmente progrediente” (TF,I, 151).Adorno vede il limite principale di Heidegger da un lato nel vagheggiare qualcosa di “irraggiungibile” e d’altro lato nella sua sostanziale subalternità all’ideologia del dominio borghese, senza comprendere che Heidegger tenta – certo attraverso errori, lacune, contraddizioni e abbagli talora gravi – di oltrepassare l’orizzonte della instrumentelle Vernunft e del pensiero oggettivante della metafisica.Anche nell’interpretazione adorniana vi sono comunque non pochi momenti di verità. In Heidegger vi è effettivamente un forte senso di appartenenza e pure una forte idealizzazione del mondo contadino della Foresta Nera, un viscerale attaccamento alla Heimat, alla “terra patria” (che però non sfocia mai in un’ aperta adesione all’ideologia nazista del Blut und Boden), un privilegiamento essenziale della lingua e cultura tedesca – oltre che greca, per quel che riguarda l’antichità -, per cui i tedeschi sono effettivamente per lui das Volk des Dichtens und des Denkens (“il popolo del poetare e del pensare”) , come dirà nel discorso ‘Heimkunft. An die Verwandten’ (1943), pronunciato nell’Aula Magna dell’università di Freiburg per commemorare Hölderlin nella ricorrenza del centenario della sua morte. E’ vero altresì che in Essere e tempo la sua insistenza sul Sein zum Tode e sul Sein zum Ende, sulla Endlichkeit come destino (Schicksal), sull’angoscia (Angst) come disposizione emotiva fondamentale, sul Geschick come “destino comune”, “accadere della comunità, del popolo”, etc. nella congiuntura storico-politica degli anni Trenta e Quaranta del XX secolo è risuonata assai sinistramente e ha prestato il fianco in qualche modo alle aberranti ideologie totalitarie dominanti e ai loro disastrosi esiti storici. Tutto ciò ha indubbiamente favorito il suo tragico e gravissimo errore politico degli anni Trenta.Ma Adorno liquida l’intero cammino di pensiero heideggeriano (prestando comunque scarsissima e insufficiente attenzione ai testi più maturi) come un mero rifiuto della modernità, come pura ideologia regressiva al mondo contadino e al culto della terra, senza vederne altri aspetti ben più fecondi e stimolanti, senza ad esempio istituire alcun raffronto tra la sua – oltre che di Horkheimer e Marcuse – critica del “mondo amministrato”, della instrumentelle Vernunft e la critica heideggeriana del Gestell. Il tema del Gestell, tipico della produzione heideggeriana più matura, inteso come la disposizione fondamentale vigente nell’essenza della tecnica moderna, come pro-vocazione all’impiegare e al disvelamento del reale ridotto a “fondo” (Bestand) da sfruttare illimitatamente, si presta a nostro avviso particolarmente a questo raffronto e alla rimessa in discussione di questi decisivi nodi teorici. Qui possiamo soltanto accennare a questa complessa problematica.Se ad Adorno potevano apparire comiche e patetiche le pagine di Warum bleiben wir in der Provinz? in virtù della inarrestabilità del processo di industrializzazione e modernizzazione, nelle attuali condizioni della globalizzazione capitalistica e della devastazione ambientale planetaria esse ci sembrano invece, soprattutto, un monito importante e profetico – ancorché, forse, scarsamente udibile e avvertibile dai più – circa le forme moderne, inedite e inaudite della barbarie e dell’inciviltà.Ribadendo la sua opposizione alle “storie criminali della filosofia”, nel suo Segni di distinzione (ricco e stimolante saggio introduttivo all’edizione italiana de Il gergo dell’autenticità) Remo Bodei ha rilevato fra l’altro: “attaccare gli avversari nei punti in cui sono teoricamente più deboli, e persino esposti al ridicolo, invece che là dove sono più forti o inquietanti, fa perdere al pensiero filosofico occasioni di crescita che vengono invece moltiplicate da un confronto più serrato sulla base di argomenti” (GAU LI e LIII).Continua Bodei: “Ritornando ad Adorno, è del tutto opinabile e, al limite, falsa l’affermazione secondo cui Heidegger sarebbe stato l’esponente di una ideologia arcaica, precapitalistica e contadina. La sua intenzione era piuttosto quella di controbilanciare il potere planetario e spaesante della tecnica mediante il radicamento del popolo tedesco nel ‘suolo’, nella ‘terra’, nella ‘vicinanza’. Almeno sino al 1943-44 questo significa considerare la Germania quale unica nazione del mondo moderno in grado di compiere questo miracolo grazie all’impegno individuale e alla ferrea coesione garantita dalla ‘comunità popolare’ (Volksgemeinschaft).” (GAU XXXII).Siamo qui d’accordo con Bodei. Noi riteniamo che Heidegger, soprattutto dal Brief über den Humanismus (1947) in poi, preciserà sempre meglio le proprie posizioni cercando di evitare il falso aut-aut tra l’ “arcaismo agricolo” da un lato e il mito dell’industrializzazione/ modernizzazione tecnologica d’altro lato.Egli afferma ad esempio, nella già citata intervista del 1966 a “Der Spiegel”, a proposito del nesso tra l’attuale funzionamento della tecnica e lo sradicamento dell’uomo: “Tutto funziona. Questo è appunto l’inquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare e che la tecnica strappa e sradica l’uomo sempre più dalla terra. (…) Ho avuto recentemente un colloquio con René Char in Provenza (Lei sa, il poeta e combattente della Resistenza). In Provenza vengono installate basi missilistiche e la campagna viene devastata in maniera inimmaginabile. Il poeta, che certo non è sospetto di sentimentalismo e di esaltazione idillica, mi diceva che lo sradicamento dell’uomo che qui si compie è la fine di tutto, a meno che (ancora una volta) il pensare e il poetare non prendano il potere con la loro forza non violenta. (…) Secondo la nostra umana storia ed esperienza o, almeno, per quello che è il mio orientamento, io so che tutto ciò che è essenziale e grande è scaturito unicamente dal fatto che l’uomo aveva una patria ed era radicato in una tradizione.”. Non si tratta qui affatto di demonizzare la tecnica o la scienza, ma di porre attenzione allo sradicamento (Entwurzelung), al venir meno del senso del coseggiare della cosa, del mondeggiare del mondo e dell’umanità dell’uomo, alla minaccia che grava sull’abitare umano nel pianeta e sul senso stesso di questo abitare. Il necessario “passo indietro” (lo Schritt-zurück) del pensiero rispetto alla metafisica non si rivela allora come un mero e nostalgico ritorno all’arcaico e ai presocratici, come un semplice “pensare all’indietro”, ma significa pure pensare a ciò che viene (das Kommende). Proprio questo aspetto essenziale del pensiero heideggeriano è stato per lo più completamente ignorato e, anzi, frainteso da Adorno, dai francofortesi e dai marxisti più in generale.9. Todtnauberg e la poesia pensante di HeideggerMartin Heidegger, nella sua lunga carriera filosofica, non ha mai cessato di scrivere poesie, sia pure in quantità piuttosto ridotta. La produzione lirica heideggeriana ha suscitato e continuerà a suscitare un ampio dibattito interpretativo e non poche polemiche tra gli interpreti e gli studiosi, ma un fatto è certo: essa è in una relazione molto stretta coi luoghi frequentati e cari al pensatore, in particolare con Todtnauberg, dove viene incontro più agevolmente il “favore” (Zuspruch) del pensiero e del dichtendes Denken. La Hütte di Todtnauberg fu il luogo prediletto per l’avvio e l’elaborazione dell’ “altro pensiero” (Das andere Denken è il titolo di una poesia della raccolta Winke, Cenni, 1941), ossia di un pensiero che non si risolve nella mera ragione calcolante-strumentale, ma lascia essere le cose nel loro apparire e venire incontro, salvaguardandole nella loro cosità. I Cenni, secondo il loro stesso autore, non sono componimenti poetici né “filosofia trasposta in versi e rime”, vogliono essere piuttosto le parole del pensiero dell’essere, il tentativo di un nuovo pensiero in forma poetica. Il dichtendes Denken ha in sé lo stesso forte carattere di erramento, libero percorso, cammino, via non predeterminata, esperienza sempre in corso che l’autore attribuisce all’essenza dei mortali all’inizio della poesia Unterwegs (In cammino, in Winke, PP 64-65), in due versi dall’intenso sapore hölderliniano-nietzscheano: “Wir kennen nicht Ziele/ und sind nur ein Gang” (“Non conosciamo alcuna meta/ siamo soltanto un cammino”). Il pensiero dell’essere è bildlos (privo d’immagine) e mira, senza una piena riuscita, alla Bildlosigkeit (assenza d’immagine); esso non “dà l’assalto” (bestürmt) alla verità (come fa invece la filosofia intesa come metafisica), ma “viene in soccorso della sua essenza” (cfr. PP 74-77). Ora, comprendiamo da un punto di vista teorico queste motivazioni, ma resta a nostro avviso indubbio che la carenza principale della produzione lirica heideggeriana risiede, in generale, nella eccessiva “pesantezza” della presenza del pensiero, nella scarsa fluidità e capacità di canto del componimento poetico, in cui l’equilibrio e l’armonia tra l’aspetto più pensante e l’aspetto più lirico non sempre si realizzano. La stessa conclamata esigenza di Bildlosigkeit non può che nuocere alla poesia, a questo proposito. Ciò non significa affatto, da parte nostra, sminuire o sottovalutare il senso e il valore della produzione lirica heideggeriana – che anzi suscita grande interesse e si presenta come una forma di scrittura straordinaria e massimamente stimolante -, ma comporta solo sottolinearne un limite o, se si preferisce, una caratteristica.Molto forte è in Winke la distinzione tra pensiero, pensiero poetante, poesia pensante da un lato e filosofia d’altro lato. Heidegger precisa infatti: “Die Gegnerschaft zu den ‘Philosophen’ wirft es aber nicht aus der Freundschaft für die Denker” (“Ma l’avversione per i ‘filosofi’ non esclude la solidarietà fraterna con coloro che pensano”, PP 76-77). Nel saggio Der Spruch des Anaximander (contenuto in Holzwege, 1950) Heidegger ribadirà: “Il pensiero dell’essere è il modo originario del poetare (…). Il pensare dice il Diktat della verità dell’essere. (…) L’essenza poetante del pensare salvaguarda il dominio della verità dell’essere (Das dichtende Wesen des Denkens verwahlt das Walten der Wahrheit des Seins)”. Credo quindi che abbia ragione Flavio Cassinari – il quale, nel suo ampio e approfondito commento critico a Il pensiero poetante, sviluppa una meditata interpretazione topologico-spaziale della fase più matura del pensiero dell’essere heideggeriano – quando parla di una “saldatura senza sbavature tra la produzione lirica di Heidegger, la sua riflessione su di essa e i presupposti più generali del suo pensiero” (PP 87).Nella poesia Seyn und Denken (Winke, PP 70-71), in implicito riferimento al frammento 3 di Parmenide, Heidegger rileva che l’essere non è “un parto del pensiero”, anzi il pensare è “evento dell’essere” ( Denken ist stets Ereignung des Seyns) e l’unica vera condizione del pensare – predisponendo il “cuore che pensa” (das denkende Herz, nella poesia Inständigkeit, Perseveranza, in Winke, PP 64-65) – è l’imparare a ringraziare. Qui Heidegger sarebbe d’accordo ancora una volta con Daigu Ryokan quando scrive: “Se vuoi conoscere/ il vero cuore/ di questo monaco,/ ascolta la voce del vento/ sotto il cielo stellato”. Seyn und Denken si conclude col verso Alles ist einzig (Tutto è unico), che riecheggia con evidenza non solo lo Hen kai Pan eracliteo, ma pure il verso di un frammento di Hölderlin, Alles ist innig (Tutto è intimo), molto caro e ripetutamente commentato dal pensatore nelle già citate Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. E’, in altre parole ancora, il tema del Geviert.Nella poesia Da-sein (Winke, PP 66-67), il senso dell’esser-ci viene fatto consistere nel dire (sagen) e nel cantare (singen) l’essere. A partire dall’essere il Da-sein, nel silenzio del ringraziamento, della riconoscenza e del raccoglimento, trae la necessità (Not) di un libero sguardo nella vastità (Weite).A partire dal cercare interrogante nella Lichtung des Seyns e dal candeliere (Leuchter) che nella baita getta la sua luce nell’oscurità può germogliare, nella poesia-preghiera del pensatore, un “mondo silente” (stille Welt. Cfr. Das Wissen, Il sapere, in Winke, PP 72-73).Il pensatore-poeta scopre il fondamento (Grund) come Abgrund, abisso senza fondo, assenza di Fondamento metafisico (cfr. Der Zufall, Il caso, in Winke, PP 70-71); ciò non è da intendere come una mera mancanza o negatività, ma anzi come la condizione della nostra autentica, non effimera e non illusoria libertà.Lo stesso possiamo dire per il tema importante della Verweigerung (rifiuto), emergente nella poesia Der Sprung (Il balzo, in Winke, PP 56-59). Qui Heidegger pone la domanda su chi è l’uomo (Wer ist der Mensch?), su cosa è l’essere (Was ist der Seyn?), sulla loro coappartenenza originaria e sul loro legame (Bund); la risposta è, appunto, il rifiuto: uomo, verità ed essere rispondono al confronto delle loro essenze con la Verweigerung, tema rilevante anche nella grande opera inedita del 1936-1938, i Beitråge zur Philosophie (Vom Ereignis). La Verweigerung è propria dell’essenza della verità e dell’essere nell’epoca contemporanea, posta fra il non più degli dei fuggiti e il non ancora del dio venturo. Scrive Heidegger nei Beiträge: “Die Verweigerung ist der höchste Adel der Schenkung und der Grundzug des Sichverbergens” (“Il rifiuto è la più alta nobiltà del donarsi e il tratto caratteristico del nascondersi”). Tale rifiuto da un lato impedisce agli uomini di ritenersi il Fondamento del reale, di possedere il divino e di divinizzare sé stessi, d’altro lato garantisce – al di là di ogni confessionalismo religioso e di ogni tradizionale mono-teismo, pan-teismo e a-teismo – la maggiore vicinanza all’ “ultimo Dio”, al divino post-metafisico che non si può in alcun modo “positivizzare”. Leggiamo a questo proposito nei Beiträge: “ Die größte Nähe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis als das zögernde Sichversagen zur Steigerung in die Verweigerung kommt” (“Quando l’evento giunge come indugiante negarsi al confronto nel rifiuto, accade la maggiore prossimità all’ultimo Dio”). 10. Un raggio di sole sulla caligine degli alpeggi. Il dichtendes Denken e l’abitareLa lunga elegia Aus der Erfahrung des Denkens (Dall’esperienza del pensare, 1947), che è forse la più impegnativa e matura testimonianza poetico-pensante di Martin Heidegger, è caratterizzata dall’intreccio continuo di riferimenti al paesaggio e all’ambiente di Todtnauberg (gli alti abeti, la prima luce del mattino che si leva silente sui monti, la ventarola della Hütte sibilante allo scatenarsi della bufera, etc.) e dello sviluppo di una vera e propria meditazione poetica, dei cenni del pensiero poetante.I luoghi dell’abitare predispongono alla meditazione. A partire dalla Hütte è più agevole capire che “Wir kommen nie zu Gedanken. / Sie kommen zu uns” (“Non giungiamo mai ai pensieri./ Essi giungono a noi”, PP 150-151).Qui “Das Denken bleibt hart am Wind der Sache” ( “Il pensare rimane stretto al vento della cosa”) e il pensatore-poeta, osservando nell’attesa dell’estate il fiorire dei narcisi nei prati e la rosa montana sotto gli aceri, si abbandona all’incanto e allo “splendore del semplice” ( Pracht des Schlichten, cfr. PP 152-153).Il pensiero è qui predisposto a una meditazione sobria, scarna ed essenziale, a pensare sino in fondo – senza edulcorazioni e consolazioni, senza abbellimenti posticci, mirando esclusivamente alla bellezza di ciò che è, nella semplicità del suo essere – le sue radici, il suo fondamento come abisso senza fondo e mancanza di Fondamento metafisico; esso tende irresistibilmente – lontano dalle macchinazioni, dai traffici, calcoli e affari della vita quotidiana e di quella che in Sein und Zeit veniva chiamata uneigentliche Existenz (esistenza inautentica) – ad esprimere il vero nella sua essenzialità. Quasi alla fine dell’elegia (cfr. PP 158-159), Heidegger insiste sulla natura poetica del pensiero (Dichtungscharakter des Denkens) e sul fatto che il poetare pensante (das denkende Dichten) è la “topologia dell’essere” (Topologie des Seyns) che gli indica la “località della sua essenza” (Ortschaft seines Wesens).Fra i “tre pericoli” (drei Gefahren) che, secondo lo Heidegger di Aus der Erfahrung des Denkens, minacciano il pensiero, uno è “buono” e “salvifico”: “la vicinanza del poeta cantore” (die Nachbarschaft des singenden Dichters), vicinanza nella distanza che costituisce sempre un problema aperto. Un altro pericolo è il filosofare della metafisica (che spinge il pensiero alla hybris, alla perdita della propria misura, al delirio di onnipotenza); un altro ancora è costituito dal pensare medesimo che soltanto di rado riesce a “pensare contro sé stesso” (gegen sich selbst denken, cfr. PP 154-155).Accenniamo qui soltanto al fatto che anche lo stesso Heidegger ha fatto in prima persona l’esperienza amara dei pericoli del pensiero. Il pensare in grande non dispensa evidentemente dai grandi errori, come uno straordinario maestro del pensiero come lui ha sperimentato direttamente sulla propria pelle: “Wer groß denkt, muß groß irren” (“Chi pensa nella grandezza, nella grandezza deve errare”, PP 154-155). Egli ha dovuto a lungo portare la croce dei suoi grandi errori, ma ha pensato nella grandezza, come troppo spesso hanno ignorato e continuano a ignorare i suoi critici e detrattori superficiali, malevoli, accecati dai pregiudizi.Ma, poi, che cosa intende sostenere Heidegger osservando in Aus der Erfahrung des Denkens che il pensiero deve “pensare contro sé stesso”? Non vuole certo demolire il ruolo, il rango e la dignità del pensiero, che anzi viene da lui pienamente rivalutato rispetto al filosofare della metafisica. Egli vuole piuttosto – crediamo – sostenere che il pensiero ha in sé una tendenza quasi irresistibile a porsi esso stesso come Fondamento del reale, a risolvere il mondo interamente nel processo della propria integrale razionalizzazione. Ma l’uomo non è il fondamento di sé, il pensiero non è mera autoproduzione e non si regge essenzialmente sull’autoproduzione, esso piuttosto si raccoglie e si regge nel gioco del mondo (Spiel der Welt). L’uomo non è il padrone dell’ente, ne è il pastore, è la “poesia iniziata” (angefangenes Gedicht, PP 148-149) dell’essere. Perciò: “Aller Mut des Gemüts ist der Widerklang auf/ die Anmutung des Seyns, die unser Denken in/ das Spiel der Welt versammelt” (“Ogni ardire dell’animo è il riverbero/ della leggiadria dell’essere, che il nostro pensare/ nel gioco del mondo raccoglie”, PP 154-155).L’andenkendes Denken (il pensiero rammemorante) giunge a das Aelteste des Alten (“ciò che è più antico fra ciò che è antico”, PP 156-157) e che però ci attende nel futuro, perché per noi l’origine è anche meta: “Herkunft (…) bleibt stets Zukunft” (“La provenienza resta sempre futuro”, leggiamo in Unterwegs zur Sprache, 1959). Tale andenkendes Denken richiede lo Schritt-zurück rispetto alla tradizione metafisica della filosofia occidentale, passo indietro che è in realtà anche un passo avanti, perché ci riconduce nell’intimità della provenienza del pensiero.Qui il pensiero ritrova la sua massima dignità scoprendo la propria finitezza, mancanza di onnipotenza, anzi la propria impotenza (Unvermögen) a esprimere sino in fondo ciò che dovrebbe essere detto, il dire essenziale, più dicente (cfr. PP 156-159).La coscienza della nostra impotenza e povertà (Armseligkeit) ci apre allo stupore che porta davanti il pensiero alla propria essenza. Tale coscienza della propria povertà e del proprio limite è dunque grande ricchezza. Leggiamo a questo proposito in Dank (Ringraziamento, poesia della piccola raccolta Gedachtes, Pensieri, dedicata nel 1971 a René Char in freundschaftlichem Gedenken, PP 208-209): “Was aber arm ist, selig wahrt es sein Geringes” (“Ma ciò che è povero, custodisce felice la propria modestia”). Impotenza e povertà sono, in un certo senso, la benedizione del pensiero, nel senso che lo preservano dalla violenza e dalla furia della imposizione calcolante della ratio. E’ la stessa benedizione che si “sofferma pensosa” o “medita” (Segen sinnt), con cui si conclude Aus der Erfahrung des Denkens nel richiamo ai torrenti, foreste, rocce, pioggia, campi, fonti e venti dell’amata Todtnauberg (cfr. PP 160-161). Non resta davvero alla fine che il ringraziamento (Dank) al cospetto dell’inaccessibile (das Unzugangbare) e dell’incommensurabile cui siamo, come mortali, anfänglich ge-eignet, “fin dall’inizio ap-propriati” (cfr. quella che è forse l’ultima poesia di Martin Heidegger, Stiftender…, Più creatore…, scritta nel 1975 in memoria di Erhart Kästner, PP 208-209).In Ryokan leggiamo a questo proposito: “la vita in questo mondo/ a che cosa paragonarla?/ a un’eco/ che si propaga/ e si perde nel vuoto”. 11. Gli Holzwege e il TaoLa montagna è ovviamente il luogo più adatto per ritornare a pensare gli Holzwege , non tanto e non solo quelli heideggeriani, ma proprio i sentieri reali, erranti nel bosco percorsi nelle passeggiate in montagna.Qui vi sono sentieri che s’intrecciano ad un certo punto con altri sentieri, con cui poi fanno tutt’uno e conducono a una meta: una radura, un lago, una montagna, un villaggio.Altri sentieri, che mi intrigano maggiormente, si perdono, dopo un po’ (che può essere anche un bel po’), nel fitto del bosco. Ad un certo punto non si sa più dove andare, non v’è più traccia di sentiero oppure essa è minima, appena visibile, quasi impercettibile, tanto è vero che per un poco si segue quella che si crede sia la continuazione del sentiero – magari di un sentiero poco battuto -, poi ci si arresta, sgomenti e incerti sulla direzione da prendere, forse anche col timore di esserci perduti. Si tenta qualche passo (o qualcosa di più) di qua e di là, ma non ci si raccapezza più, non vi è più orientamento: ci siamo persi nel bosco. I sentieri che si perdono nel bosco sembrano dunque non indicare più una via da seguire. Anzi, non dico “sembrano”: proprio non indicano più nulla .E’ come se i sentieri interrotti suggerissero al viandante, nel punto esatto dell’interruzione: “ora non posso aiutarti più, vai e arrangiati da solo”. L’interruzione del percorso sembra allora rimandare alla riconquistata autonomia e libertà dell’individuo, che deve imparare a sbrigarsela da solo senza continuare ad appoggiarsi ad altri o ad altro.Ma può darsi che i sentieri interrotti nel bosco ci suggeriscano pure un’altra cosa importante, forse proprio a partire dal disorientamento, dallo stupore e dallo sgomento che ci colpiscono nel momento stesso dello smarrimento. Non c’è più una via prestabilita da seguire, anzi non c’è proprio più via. Siamo nel fitto del bosco, guardiamo a destra o a sinistra, non vediamo altre strade, non sappiamo dove andare, speriamo di riuscire a sboccare in una radura, a vedere (se non vi è nebbia) un po’ più di luce o il profilo di qualche montagna che ci aiuti, se possibile, a capire dove ci troviamo. Sappiamo che, prima o poi, prenderemo una decisione, andremo da questa o da quest’altra parte, ma per il momento non sappiamo ancora dove.C’è sempre una via da percorrere – e ognuno ne percorre sempre una, la sua, irriducibile a quelle altrui -, ma non è una via prestabilita, data in anticipo, fissata una volta per tutte, anzi è una via da inventare, da immaginare, da ricercare. La via è davanti a noi ancora da scoprire e il cammino è incerto, pieno di enigmi e di domande senza risposta.Anche Heidegger, in Aus der Erfahrung des Denkens, sottolinea il carattere di rischio del cammino; il termine Weg (cammino, sentiero) è infatti da lui connesso etimologicamente a Wage (bilancio, bilico, pericolo), wagen (rischiare), per cui chi cammina è “in bilico” (Waage). Qui egli scrive fra l’altro: “Geh und trage/ Fehl und Frage/ deinen einen Pfad entlang” (“Va’/ e mancanza e domanda sopporta/ lungo la tua unica via”, trad. it. leggermente modificata, cfr. PP 148-149, 168-169).Il cammino è erramento, assenza di meta o, se così vogliamo dire, la meta si risolve nel cammino stesso: il viandante non ha che da camminare. Se ora noi ritorniamo a interrogare il fitto del bosco, vale a dire l’approdo dei sentieri erranti, a che cosa ci fa pensare, a che cosa lo accostiamo? Indubbiamente a ciò che è oscuro, impenetrabile, complesso, enigmatico, indecifrabile, misterioso. Il bosco fitto è di fatto pressoché inaccessibile, di lì non si può procedere.La via – ogni via – approda a ciò che non si può più percorrere. Ora, la via che non si può più percorrere e che al tempo stesso consente ogni percorso non è una singola e determinata via, ma è la Via di tutte le vie – il Tao del taoismo -, la Via che tutte le comprende e le contiene, ma che non si risolve in nessuna delle singole vie. Tutte le vite e tutte le morti, tutti i nostri affanni e tutte le nostre gioie si danno solo all’interno della Via che concede e toglie, assicura e annulla, rivela e nasconde.Nominare la Via è la cosa più difficile: alcuni termini cui sovente si ricorre sono, nella tradizione di pensiero occidentale e orientale, Dio, Sommo Ente, Assoluto, Dharma, Essere, Tao, Vuoto, Uno-Tutto, Aletheia, Physis, Logos, Ragione, Spirito, Lichtung e tanti altri ancora. Ognuno di questi vocaboli ha, come si sa, una lunga, spesso lunghissima storia e richiederebbe un complesso discorso a sé, che qui non possiamo sviluppare.Tutta la storia del pensiero occidentale e orientale può essere considerata un immane , poderoso, gigantesco tentativo di nominare ciò che è più essenziale e che non si può rappresentare davanti a noi come una cosa determinata o un oggetto afferrabile.Un celebre koan del buddhismo zen circa il suono di una sola mano evoca il vuoto: è il “suono senza suono”, che non coincide con alcun suono determinato ed è il “suono” del mondeggiare del mondo, del Tao, del Dharma, dell’Uno-Tutto di Eraclito, Bruno e Hölderlin, del vuoto, del Sein heideggeriano, della semplicità e profondità di ciò che è, dello splendore del semplice.Non è escluso allora che le vie del pensiero d’Oriente e d’Occidente possano incontrarsi o comunque dialogare fruttuosamente proprio nel nome di quella verità che è inconcepibile e innominabile, incommensurabile e inoggettivabile, sfuggente costitutivamente a ogni umano tentativo di controllo, misurazione e padroneggiamento. Lo stesso Heidegger ha esplicitamente indicato in Unterwegs zur Sprache (1959. Qui, nel testo risalente al 1953-1954 Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio, il Giapponese dice rivolto all’Interrogante, smentendo l’interpretazione nichilistica del Nulla: “Per noi il Vuoto è il nome più alto per indicare quello che Ella vorrebbe dire con la parola ‘Essere’…”) una possibile fruttuosa connessione tra la sua nozione di Sein (essere) e quella orientale di vuoto, e ha scritto sul Tao: “Si è (…) tradotto Tao con Ragione, Spirito, Senso, Logos. Ma Tao potrebbe (…) essere il Weg che tutto be-wegt ; quello, movendo dal quale, noi siamo messi in grado di pensare il significato autentico di Ragione, Spirito, Senso, Logos, il significato cioè che emerge dalla loro stessa essenza. Forse nella parola Tao si nasconde il mistero di tutti i misteri del dire filosofico se – posto che ne siamo capaci – lasciamo riaffondare queste parole in ciò che resta in esse il non detto. (…) Tutto è via. La via ci fa giungere a ciò che ci reclama, nel cui dominio noi già siamo”. Come infatti dare un nome, come concepire l’immenso, infinito Uno-Tutto, la dimensione di tutte le dimensioni, la Via di tutte le vie, in cui noi tutti siamo già compresi e a cui apparteniamo, anche se assai raramente siamo in grado di pensarla e intenderla come tale?Per questa difficoltà costitutiva e ineliminabile, noi necessariamente balbettiamo, quando ogni volta tentiamo il dire essenziale, più dicente.Ma è un balbettio essenziale, nobile, il balbettio che ci viene – oltre che dai nostri limiti personali – dalla stessa inesauribilità e immensità della verità. Questo dire essenziale sempre insufficiente, sempre rinnovato e rinnovabile è ciò che ci garantisce la nostra massima dignità.12. Il silenzio dei monti , la fenomeno-logia e il rapporto soggetto/oggettoChe cos’è per noi il silenzio di ciò che è? Una sorta di invito all’ascolto e alla comprensione di ciò che noi siamo, di ciò che il mondo è. Esso esige da parte nostra un abbandono a ciò che è in quanto è, un lasciar essere le cose in quanto cose, così come sono in sé stesse.Ancora una volta, dunque: fenomeno-logia, nel suo senso più originario del darsi delle cose così come sono in sé stesse, non nel senso del soggettivismo trascendentale husserliano, il cui residuo coscienzialistico-metafisico impedisce il riattingimento di un senso, appunto, più originario.La ricchezza della parola sorge qui soltanto a partire dall’ascolto e dall’abbandono necessari per riconoscere ciò che l’uomo e il mondo sono, la collocazione dell’uomo nel mondo, il rapporto uomo/mondo. In altre parole e in estrema sintesi: la ricchezza del linguaggio coglie la meraviglia e nel contempo la povertà dell’essenza dell’uomo nell’Uno-Tutto immenso, infinito, incommensurabile.Il silenzio della montagna e la povertà dei sentieri boschivi, da cui certuni fuggono delusi, appaiono sempre più come una grande ricchezza e un appagamento. Essi pongono le basi della calma, della concentrazione, dell’energia libera e sciolta che sono indispensabili ad un’esistenza non banale e al sorgere, allo sviluppo del pensiero.Nel silenzio dei monti il pensiero risponde a un favore che viene concesso. Tale favore è un dono inestimabile. Vita e morte sono qui presenti con forza, più che mai, inseparabilmente.Il silenzio dei monti ci rammenta la povertà, la modestia e lo splendore del semplice, dell’essenziale. Esso parla e invita sommessamente i mortali alla concordia, alla condivisione, alla pace nella giustizi

Franco Toscani,Luoghi del pensieroultima modifica: 2009-02-16T23:26:29+01:00da mangano1
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2 pensieri su “Franco Toscani,Luoghi del pensiero

  1. deve rivolgersi ad Angelo Gaccione e alle edizioni Odissea, prego Angelo di occuparsi della cosa, io sto rispondendo in fratta da un Internet Point di fortuna in montagna, ciao franco toscani

    Se mi giri la email del signor Alberto Daolio di Firenze, provvedemo a spedirgli il libro di Franco Toscani.

    Grazie ciao. Angelo Gaccione

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