Franco Toscani, La vita pensata ( fenomenologia)

Lebenswelt, soggettività e trascendenza. La fenomenologia in Husserl, Heidegger e Pacidi Franco Toscani 1. Le scienze, l’oblio della Lebenswelt e il problema del senso dell’esistenza nella Krisis di Husserl.Cercheremo qui di ripensare i temi della Lebenswelt (“mondo-della-vita”), della soggettività e della trascendenza a partire dalle elaborazioni teoriche di Edmund Husserl, Martin Heidegger e di Enzo Paci, nella convinzione che una riflessione sul cammino di pensiero di questi grandi, circa i temi proposti, possa esserci ancor oggi di grande stimolo e aiuto. I temi indicati sono di una ricchezza inusitata, inesauribile e necessitano sempre di nuovo di rivisitazioni e approfondimenti. Anche noi tenteremo e indicheremo qui un cammino. Cominciamo a riferirci, innanzi tutto, all’ultima grande opera, rimasta incompiuta, di Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, uscita per la prima volta nella rivista “Philosophia” di Belgrado nel 1936. Com’è noto, la “crisi delle scienze europee” non è da Husserl ravvisata nei metodi e nella scientificità intrinseca delle scienze; più volte, anzi, egli manifesta rispetto e grande ammirazione per la rigorosità, i prodigi e le acquisizioni delle scienze. La crisi determina un profondo disagio e malessere dell’esistenza umana e non è, per il filosofo, priva di paradossalità, perché si evidenzia nonostante le irreversibili e straordinarie scoperte tecniche e scientifiche avvenute nel corso dei secoli e nel XX secolo stesso. Tale crisi consiste essenzialmente per lui nel venir meno o nell’appannarsi del significato delle scienze e delle tecniche per l’esistenza e la vita dell’uomo.Secondo Husserl – che osserva queste cose negli anni immediatamente precedenti la seconda guerra mondiale, in tempi in cui il nazifascismo minaccia seriamente l’Europa e il mondo e lo stalinismo si afferma nell’Urss -, la scienza sembra indifferente alle sorti delle vicende umane, ai problemi esistenziali e alle domande di senso che attanagliano la nostra storia. Leggiamo nel paragrafo 2 della Krisis, intitolato “Die positivistische Reduktion der Idee der Wissenschaft auf bloße Tatsachenwissenschaft. Die “Krisis” der Wissenschaft als Verlust ihrer Lebensbedeutsamkeit” (“La riduzione positivistica dell’idea della scienza all’idea di una scienza di fatti. La ‘crisi’ della scienza come perdita del suo significato per la vita”): “Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto (Bloße Tatsachenwissenschaften machen bloße Tatsachenmenschen). (…) Nella miseria della nostra vita – si sente dire – questa scienza non ha niente da dirci (In unserer Lebensnot – so hören wir – hat diese Wissenschaft uns nichts zu sagen). Essa esclude di principio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balìa del destino; i problemi del senso o del non-senso dell’esistenza umana nel suo complesso (die Fragen nach Sinn oder Sinnlosigkeit dieses ganzen menschlichen Daseins). (…) essi concernono l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extra-umano, l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il mondo che lo circonda. Che cos’ha da dire questa scienza sulla ragione e sulla non-ragione (Vernunft und Unvernunft), che cos’ha da dire su noi uomini in quanto soggetti di questa libertà (Menschen als Subjekte dieser Freiheit)? Ovviamente, la mera scienza di fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa astrae appunto da qualsiasi soggetto (Die bloße Körperwissenschaft selbstverständlich nichts, sie abstrahiert ja von allem Subjektivieren). (…) Possiamo accontentarci di ciò, possiamo vivere in questo mondo in cui il divenire storico non è altro che una catena incessante di slanci illusori e di amare delusioni? (Können wir uns damit beruhigen, können wir in dieser Welt leben, deren geschichtliches Geschehen nichts anderes ist als eine unaufhörliche Verkettung von illusionären Aufschwüngen und bitteren Enttäuschungen?)”( KR 35-36). Tutte le scienze, anche le Geisteswissenschaften, sembrano rinchiudersi nei loro recinti e ambiti specialistici, in un fattualismo che respinge come non scientifici o addirittura come antiscientifici, irrazionalistici i problemi essenziali riguardanti la libertà, la ragione, la felicità, il senso dell’esistenza.Le origini della crisi sono da Husserl fatte risalire a Galilei e Descartes, ossia alla fondazione del sapere della modernità. Galilei è il fondatore della scienza moderna, ma la sua matematizzazione integrale della natura, nonostante tutti i meriti, ha indotto a separare le costruzioni categoriali e ideali dal loro terreno sorgivo costituito dal concreto mondo-della-vita, il mondo prescientifico dell’esperienza quotidiana (vorwissenschaftliche Erfahrungswelt), che è già da sempre dato e alla mano, in cui viviamo costantemente e normalmente. Galilei può essere per questo motivo considerato come un genio che scopre e insieme ricopre ciò che ha scoperto. Se Descartes, poi, ha inaugurato agli occhi di Husserl il motivo trascendentale essenziale all’autentica filosofia, concependo il corpo come l’oggetto della fisica matematica e l’io come anima oggettivata, egli ha introdotto il dualismo tra res cogitans e res extensa, oscurando in tal modo il senso autentico del trascendentalismo.Il punto dolente su cui Husserl insiste, comunque, è l’oblio da parte delle scienze, da Galilei e Descartes in poi, del concreto mondo-della-vita, un oblio dal significato infausto, che comporta il misconoscimento della nascita di ogni categoria scientifica e di ogni costruzione concettuale dalla Lebenswelt, oltre che la separazione della realtà in due campi opposti e senza rapporti, l’uno “obiettivamente vero ed in sé essente”, l’altro inessenziale e meramente soggettivo-relativo.La scienza moderna crede così che la realtà sia costituita essenzialmente dall’idealizzazione e dall’astrazione, dal vestito di idee (Ideenkleid) con cui essa compie le sue operazioni, opera un indebito distacco dalla realtà e un’arbitraria assolutizzazione dei suoi metodi. Si è obliato che solo il mondo-della-vita è l’origine, il vergessenes Sinnesfundament der Naturwissenschaft (cfr. il paragrafo 9, KR 53-88) e di ogni senso scientifico, che le categorie e gli strumenti scientifici non devono esaltare la loro indifferenza e il loro formalismo rispetto alla realtà, ma vanno continuamente riferiti ad essa.2. L’epoché fenomenologica e il problema della soggettività in Husserl.Per Husserl è possibile riprendere coscienza dell’origine delle scienze dalla Lebenswelt e ritrovare quest’ultima come il terreno originario, la vita nel suo fungere come Sinngebung (donazione o conferimento di senso), sorgente di evidenza (Evidenzquelle). Occorre a questo scopo una prima epoché o “sospensione del giudizio” nei confronti della scienza obiettiva e di tutte le teorie scientifiche date. Tale rivolgimento non fa affatto “scomparire” tutto d’un tratto le teorie scientifiche, le ideologie, i sistemi culturali e gli scienziati, ma fa sì che il mondo-della-vita divenga esso stesso il vero e proprio problema universale; soltanto facendo ricorso all’a-priori della Lebenswelt, scrive Husserl, “le nostre scienze obiettive a-priori possono ottenere una fondazione veramente radicale e seriamente scientifica, una fondazione che è assolutamente richiesta dall’attuale situazione” (KR 169).Vi sono per Husserl due modi fondamentali per assumere e tematizzare il mondo-della-vita: uno è “l’atteggiamento ingenuo-naturale diretto” (Dahinleben), l’altro è l’atteggiamento rivolto al come del modo soggettivo di datità del mondo-della-vita e dei suoi oggetti (cfr. il paragrafo 38, KR 171-175). Per entrambi questi atteggiamenti il mondo-della-vita è da sempre già dato, ma ciò che fa la loro differenza essenziale è la maniera diversa di concepire questa pre-datità (Vorgegebenheit der Lebenswelt). Il primo atteggiamento (natürliche Einstellung), proprio della vita normale e diretta, è quello del “vivere dentro” l’orizzonte del mondo, in cui i nostri interessi hanno la loro meta esclusivamente negli oggetti, in ciò che è semplicemente già dato, dal cui campo non si esce e non si può uscire, data appunto la “normalità” di questo vivere. Il secondo atteggiamento (phänomenologische Einstellung) non cessa di questionare e di interrogare, intende rompere questa artificiosa normalità, è un modo completamente diverso del Wachleben (vita desta) e dell’aver coscienza del mondo, è rivolto unicamente al come dei modi di datità, al come e al modo in cui si danno e sorgono per noi le validità del mondo, al come e al modo in cui il mondo ottiene il suo senso d’essere. Giungiamo così a una nuova e più evoluta coscienza tematica del mondo, attuiamo un radicale mutamento degli interessi, rivolto ai modi soggettivi di datità, a quella vita universale fungente e operante, a quella soggettività, soltanto grazie alla quale il mondo perviene alla sua validità e al suo senso d’essere. Ora si dischiude l’universo della soggettività fungente e operante (fungierende leistende Subjektivität) , la quale rimane nascosta nella vita diretta ingenua e naturale, ma il cui fungere e operare non cessa mai. Questa rivelazione rende possibile porsi il problema di una “scienza del come universale dell’essere-già-dato del mondo, di ciò che costituisce il suo universale essere-terreno per qualsiasi oggettività”, di una scienza di tipo nuovo che investa la soggettività per la quale il mondo è da sempre già dato (cfr. KR 174-175).A tal fine, però, l’epoché dalle scienze obiettive si rivela per Husserl insufficiente, perché, operandola, noi continuiamo a restare sul terreno del mondo e il mondo ridotto non è ancora stato ricondotto alla soggettività. Si giustifica così, agli occhi di Husserl, la necessità di una seconda riduzione, che conduca questa volta alla soggettività donatrice di senso e sorgente di evidenza (Evidenzquelle). In base a questa seconda riduzione – che è poi quella veramente primaria e fondamentale, in quanto è l’epoché trascendentale o totale rispetto alla quale l’epoché della scienza obiettiva è un’epoché parziale, riduttiva, specifica -, l’a-priori del mondo-della-vita si rivela una mera componente, un mero strato nell’a-priori della trascendentalità (cfr. il paragrafo 51, KR 199-201).Come ha osservato Alfredo Marini, secondo Husserl questa seconda riduzione “1. farà apparire il mondo-della-vita come una mera componente nella concreta soggettività trascendentale, e il suo a-priori come uno strato dell’a-priori universale della trascendentalità; 2. riconquisterà l’orizzonte di appartenenza reciproca tra il categoriale e il pre-categoriale, tra il mondo della vita e le sue idealizzazioni; 3. risolverà i paradossi residui della fenomenologia, paradossi che si riassumono nell’apparenza del solipsismo trascendentale, nel rapporto tra tematizzazioni parziali entro l’epoché e totalità dell’epoché, con la tentazione ricorrente a riportare entro un quadro mondano l’opposizione tra ‘atteggiamento fenomenologico’ e ‘atteggiamento naturale’, tentazione dovuta, a sua volta, alla soggettività umana, che si presenta come soggetto per il mondo e, insieme, oggetto nel mondo”. 3. Lotta contro il mondano, Wachleben e intersoggettività nella fenomenologia di Paci.Riduzione alla Lebenswelt e riduzione alla soggettività trascendentale sono per Husserl e per Paci inseparabili. Con la riduzione alla soggettività trascendentale, però, la Lebenswelt si rivela nella concretezza e ricchezza della sua evidenza originaria e della sua lebendige Gegenwart.La riduzione è riduzione alla presenza come evidenza che contiene in sé la sua genesi storica. Non si tratta di una presenza e di un’evidenza assolute o, meglio, se Husserl parla di assolutezza – così interpreta Paci -, questa non è da intendere in un senso dogmatico o idealistico. La presenza non può essere assoluta, perché è presenza temporale, vivente nel tempo e sottoposta alle sue inesorabili leggi. L’io trascendentale, poi, non è diverso dall’io di fatto e in carne e ossa (leibhaft), il cogito è sempre un cogito incarnato. La coscienza è assoluta solo nel senso che essa e solamente essa è necessariamente il campo del conferimento di senso; nel senso che il mondo è in rapporto ed è relativo ad essa, nel senso, insomma, della sua trascendentalità, della sua intenzionalità, del suo oltrepassarsi e continuo procedere oltre di sé.L’evidenza soggettiva della fenomenologia, più che una realtà, è per Enzo Paci un’esigenza, un bisogno di pienezza di fronte al mondano (cfr. FS 49), all’irretimento nel mondo ovvio e inindagato. Il mondano non è mai completamente riscattato, la lotta contro di esso è inesauribile e proprio per questo la verità è inesauribile. In Paci la fenomenologia non è mai mera teoria filosofica, teoria della conoscenza, ma contiene sempre in sé una profonda esigenza di vita nuova, di rinnovamento della praxis, è sempre anche pratica di vita, esercizio, aspirazione alla vita degna, atteggiamento non soltanto teoretico, ma anche pratico-esistenziale, etico. La soggettività non è mai puro Kern, centro tutto luminoso, ma è sempre circondata da penombre (Abschattungen); essa è in una continua tensione e lotta contro ciò che rimane nascosto, non rivelato. Il suo compito di disvelamento e di rivelazione è infinito – per Husserl e per Paci la fenomenologia si risolve infatti in una teleologia razionale infinita -, perché è illusoria la pretesa di una verità definitiva e di un mondo in sé concluso.Il mondano – parola-chiave nel pensiero di Paci – presenta delle caratteristiche dogmatiche nel suo porsi come mondo del già-dato, del già-fatto, ovvio, aproblematico, inindagato, del vivere inconsapevole, in cui le cose vanno accettate così come si danno, senza rifletterle, tematizzarle, porle in discussione. Il mondano è perciò essenzialmente il mondo del pregiudizio e dell’inautentico che vuole imporsi solo per il fatto che già è dato ed esclude di principio ogni intervento soggettivo sovvertitore delle sue norme stabilite. La lotta contro il mondano è la lotta contro l’ovvietà (Selbstverständlichkeit) del mondo.Ciò che la riduzione rifiuta non è il mondo, ma il mondano inteso nella sua compiutezza che non vorrebbe rinnovarsi e riplasmarsi secondo il significato di verità (cfr. FS 119). Con l’epoché e con la riduzione ci asteniamo dai pregiudizi sul mondo, dalle sue rappresentazioni ingenue, dalle sue abitualità e validità “normali”. La riduzione non è l’instaurazione o la valorizzazione di una soggettività per sé, non fa sparire il mondo, ma lo fa apparire in una luce nuova. Paci – che, oltre Husserl, cerca di sviluppare negli scritti degli anni Sessanta e Settanta un “marxismo fenomenologico” o una “fenomenologia marxista” – segue qui perfettamente lo Husserl della Krisis, che rivendica con forza il “realismo” della fenomenologia, giungendo a rilevare: “non esiste un realismo più radicale del nostro” (KR 213).Scrive Paci alla voce Riduzione del “Piccolo dizionario fenomenologico” leggibile alla fine di Funzione delle scienze e significato dell’uomo: “In via generale la riduzione è la trasformazione di ciò che è oscuro in ciò che è chiaro, di ciò che è coperto dai pregiudizi in ciò che si dà così com’è e si rivela così com’è, diventando fenomeno. La riduzione fenomenologica presuppone l’epoché o la sospensione del giudizio. (…) la riduzione è riduzione all’ego trascendentale e vien detta riduzione trascendentale che è poi, anche, riduzione alla Lebenswelt. La riduzione a ciò che è proprio dell’ego permette il riconoscimento dell’altro soggetto e quindi la fondazione dell’intersoggettività” (FS 478-479). E’ sbagliato infatti il salto nella intersoggettività che nega, ignora o sottovaluta la peculiarità e l’indeclinabilità dell’ego.L’epoché è un “mettere-fra-parentesi”, un’astensione dal mero “vivere-dentro” (Hinein-leben) il mondo, in funzione di un ritorno, di un risveglio dall’oblio, di uno scoprire in noi una nuova volontà di vita ( cfr. KR 497), il Wachleben che era rimasto assopito e che ora disoccultiamo, la vita-che-esperisce-il-mondo (welterfahrendes Leben) e che gli conferisce senso. In una nota del 1963 Paci insiste sul fatto che l’epoché è “un atteggiamento, un esercizio, un metodo. Non è disinteresse per il mondo ma volontà di non lasciarsi imprigionare dal mondano in nome della verità che deve guidare ogni atto umano per la trasformazione dell’uomo e del mondo. (…) L’epoché sospende i pregiudizi mondani (…) ci riduce al nostro io (…) E’ disoccultante. Ci pone di fronte alle cose stesse che si svelano, si rivelano, diventano fenomeni (…). Scopro così ciò che è mio proprio. E, nel proprio, ritrovo come io, in modo autentico e non mondano, ho esperienza dell’altro e, infine, come l’altro ha un’esperienza, nel suo proprio, di quell’altro che per lui sono io. (…) Riconoscere quello che vedo, che per me è evidente, mi conduce, in ogni campo, ad una radicale autoresponsabilità. (…) Se gli uomini tornano a se stessi possono agire liberi dai pregiudizi”. Come risulta da una suggestiva pagina del suo Diario fenomenologico (1961), la fenomenologia ha per Paci, a livello sia individuale sia intersoggettivo, una funzione energetica, rivoluzionaria, di risveglio, purificazione e liberazione: “Il mondo è là: è stato creato, si diceva. Il mondo è là e finora io credevo che fosse naturale, che fosse ovvio il suo essere là. Ora so che questo suo essere là è oscuro, enigmatico, coperto. Il mio no è il no ad un mondo senza significato per me, anche se ha avuto significato per altri, anche se il suo terreno porta le tracce dei passi altrui ed è carico delle sedimentazioni degli innumerevoli significati che ha avuto per gli altri. Ma questi significati sono cristallizzati, dormono. Devo risvegliarli. Per risvegliarli devo dire di no a tutto ciò che dorme, che è oscuro, nascosto. Devo risvegliare me stesso, diventare sveglio come finora non sono mai stato. Ritrovare in me e nel mondo che sgorga da me la sorgente di tutti i significati. Il mondo nasce in me, nasce in me per la prima volta, perché per la prima volta lo sento significativo. Sono vivo nella vita desta, nel Wachleben, come dice Husserl. D’ora in avanti, in me, e negli altri che vegliano con me, che operano con me, il mondo sarà trasformato in mondo vero. Questa verità mi supera , mi appare come un’idea infinita alla quale continuamente cerco di avvicinarmi. Così ho compiuto una rivoluzione. Ciò che era là, il mondo che era già là, è ora davanti a me: non è più un mondo già fatto, ma da fare. E’ diventato un compito, un fine che dà significato alla vita, alla mia vita e a quella degli altri”. In Paci il cammino della fenomenologia si propone come liberazione dalla Weltverlorenheit (perdita del mondo), ossia dall’irretimento e dall’imprigionamento dell’uomo nel mondo dei pregiudizi e delle ovvietà. A partire dall’epoché e dalla riduzione fenomenologica, il mondo viene trasformato in un fenomeno, in un correlato della soggettività. Dopo la Weltvernichtung fenomenologica – intesa come distruzione del mondano, del mondo dei pregiudizi e delle ovvietà -, si raggiunge un riottenimento del mondo, un suo possibile e attuale arricchimento di senso. A partire dalla soggettività di ciascuno e quindi dalla intersoggettività, diventa ora possibile costituire il senso d’essere del mondo, tentare di trasformarlo e di orientarlo secondo una praxis libera dal mondano e guidata dal significato di verità.4.Soggetto ed essere nella fenomenologia di Husserl e di Heidegger.Com’è noto, il motto della fenomenologia zu den Sachen selbst! (alle cose stesse!) è stato interpretato assai diversamente da Husserl e dal suo più geniale allievo, Martin Heidegger che, a partire da Sein und Zeit (1927), considera come problema fondamentale della sua ontologia fenomenologica la questione del senso dell’essere; sin dall’inizio Heidegger s’interroga sulla fenomenologia come “scienza dei fenomeni” (vale a dire di ciò che si rivela, si mostra, appare) in modo diverso dal suo maestro, anche se certamente ha ricevuto un impulso fondamentale alle sue ricerche dalla nozione husserliana di intenzionalità, che egli ha cercato di esplorare e indagare in una nuova dimensione. Heidegger prende esplicitamente le distanze dall’interpretazione husserliana della fenomenologia, che rimanda neo-cartesianamente al soggetto come fundamentum inconcussum, al soggettivismo trascendentale come istanza fondativa.Per l’autore di Sein und Zeit (1927), la fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente, cioè ontologia ed è ontologia ermeneutica in quanto si pone come interpretazione dell’essere dell’esserci, che avviene in riferimento alla temporalità. Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich (L’ontologia è possibile solo come fenomenologia) , scrive Heidegger, ma vale anche che la fenomenologia è possibile solo come ontologia, ossia scienza dell’essere dell’ente.Il “fenomeno” della fenomenologia significa per Heidegger “ciò che si manifesta in sé stesso, il manifesto” e il logos che fa parte del termine fenomenologia non indica e non implica innanzi tutto il dominio della logica, il primato del discorso, dell’asserzione, del giudizio, dell’enunciato, ma corrisponde al “render manifesto ciò di cui nel discorso ‘si discorre’ “, al “lasciar vedere” (Sehenlassen) qualcosa in quanto qualcosa, al lasciar vedere mostrando (cfr. il paragrafo 7, “Die phänomenologische Methode der Untersuchung”, SZ 41-55). La nozione greca di verità, la verità come aletheia, l’esser vero del logos si risolvono nel trarre fuori l’ente dal suo nascondimento e nello scoprirlo, nel lasciarlo vedere come non-nascosto (alethes), nel lasciar percepire l’ente come tale: “Fenomenologia significa dunque apophainesthai ta phainomena: lasciar veder da sé stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da sé stesso” (SZ 50).L’epoché è invece la via che consente a Husserl di pervenire alla correlazione trascendentale soggetto-oggetto che inerisce al mondo e al riconoscimento che “il mondo che è per noi, che nel suo senso e nel suo essere-così è il nostro mondo, attinge il suo senso d’essere esclusivamente alla nostra vita intenzionale, attraverso un complesso di operazioni tipiche che possono essere rilevate a priori” (KR 207). Per Husserl, l’essere si risolve sempre nel suo essere-oggetto per la coscienza (Bewußtsein), per Paci l’essere si risolve nella costituzione soggettiva del senso dell’essere, mentre per Heidegger non vale più alcun primato della coscienza che, attraverso una dislocazione, si radica nell’esserci (Dasein), nell’In-der-Welt-sein e non viceversa. Egli interpreta l’esistenza (Ek-sistenz , da ex-sisto ) nella luce originaria della verità dell’essere, come lo star-fuori nella verità dell’essere (nella sua Lichtung ), l’abitare e-statico nell’apertura dell’essere, la es-posizione resa possibile dall’aletheia , intesa come la svelatezza dell’ente in quanto tale.Secondo Heidegger, fa parte della verità come aletheia sia la manifestatività sia il nascondimento, sia la disvelatezza sia la velatezza, sia il rivelarsi sia il celarsi.Heidegger risolve a suo modo ciò che Husserl ha chiamato “il paradosso della soggettività” (cfr. i paragrafi 53 e 54, KR 205-212), per cui essa è “soggetto per il mondo e insieme oggetto nel mondo”; l’umanità è infatti, per il fondatore della fenomenologia, “innegabilmente una parte del mondo. Ma come può una struttura parziale del mondo, la soggettività umana del mondo, costituire l’intero mondo, costituirlo quale sua formazione intenzionale?” (KR 205-6). Heidegger risponde operando la dislocazione dalla coscienza (Bewußtsein) al Dasein (esserci) e mettendo a punto ciò che nel Seminario di Zähringen (1973) chiama la sua Phänomenologie des Unscheinbaren (fenomenologia dell’inapparente), le cui basi sono già poste fin dal 1927 in Sein und Zeit, quando leggiamo verso la fine del già citato paragrafo 7: “L’essere, in quanto tema fondamentale della filosofia (Grundthema der Philosophie), non è un genere dell’ente, e tuttavia riguarda ogni ente. La sua ‘universalità’ è da ricercarsi più in alto (Seine ‘Universalität’ ist höher zu suchen). L’essere e la struttura dell’essere si trovano al di sopra di ogni ente e di ogni determinazione possibile di un ente. L’essere è il transcendens puro e semplice (Sein ist das transcendens schlechthin). La trascendenza dell’essere dell’esserci è eminente perché in essa hanno luogo la possibilità e la necessità dell’individuazione più radicale. Ogni aprimento dell’essere in quanto transcendens è conoscenza trascendentale. La verità fenomenologica (l’apertura dell’essere) è veritas transcendentalis (Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis)” (Sz 54).Oltre alla distanza già notevole dal modo di intendere la fenomenologia di Husserl, queste righe ribadiscono con vigore una nozione di trascendenza molto diversa da quella tipica della metafisica di ascendenza platonica e cristiana. L’essere-transcendens su cui insiste qui Heidegger non va affatto confuso col summum ens della metafisica classica e con la sua caratteristica gerarchia degli enti, fa pensare piuttosto ad un principio alogico (arché alogos), al vuoto e al Tao (la Via di tutte le vie) del pensiero orientale. La sperimentazione linguistica dello Heidegger più maturo è a questo proposito, nel contempo, inquieta, affascinante, incessante. La ricerca è molto ricca; lo stesso termine essere (Sein) non soddisfa più il pensatore, che lo scrive talvolta con la barratura incrociata, per indicare sia la distruzione del modo metafisico di pensare sia, più positivamente, le quattro direzioni del Geviert: mortali, divini, cielo, terra. Heidegger ricorre allora a termini come die Weite, die Lichtung, das Geviert, das Offene, das Ereignis, das Freie , das Selbe, etc.: tutti tentativi difficili, reiterati e mai del tutto soddisfacenti di pensare l’essere, ciò che per Heidegger è più degno di essere pensato, di dire il più dicente e il più essenziale, di nominare l’incommensurabile e l’impadroneggiabile.5. Ripensare la Lebenswelt fra immanenza e trascendenza. Dopo la fondamentale lezione heideggeriana sulla finitezza, fragilità e Nichtigkeit dell’esserci, crediamo sia ancor oggi molto importante riprendere in una nuova ottica le tematiche husserliane e paciane riguardanti la Lebenswelt e la soggettività. Si può ritornare fruttuosamente a Husserl e a Paci soltanto dopo aver assunto sino in fondo, senza pregiudizi e chiusure ideologiche, gli esiti e gli insegnamenti dell’esperienza di pensiero di Heidegger, il quale, però, a sua volta, dopo essersi distanziato filosoficamente, per intima e sovrana necessità, dal suo maestro Husserl, non ha mai operato una più matura riflessione e rielaborazione, una adeguata rivisitazione e frequentazione critica di alcuni grandi temi fenomenologici husserliani, come quelli, appunto, della Lebenswelt, della Subjektivität e della Intersubjektivität. Riteniamo che occorra ripensare il mondo-della-vita e la soggettività in esso fungente-operante al di là della metafisica umanistica husserliana del soggettivismo trascendentale. Anche la teleologia razionale infinita propria della fenomenologia husserliana e paciana va sottratta alla metafisica della “fiaccola sempre viva” della vita per essere ripresa e ripensata nell’ottica della radicale finitezza dell’esistenza e di un pensiero post-metafisico. Forse questo è il modo o uno dei modi più fruttuosi, almeno a nostro avviso, per rileggere e reinterpretare il cammino di pensiero di grandi filosofi come Husserl e Paci.Il mondo-della-vita è lo spazio-tempo del nostro incontro col mondo, l’ambito simbolico-culturale dei significati attribuiti alle cose, agli eventi, alle situazioni, ai rapporti, alle persone,agli altri animali, alle operazioni e alle pratiche, agli affetti e alle relazioni, etc. . Valorizzare e ripensare la nozione di mondo-della-vita non equivale in alcun modo a cadere in una forma di vitalismo irrazionalistico. Questa era una preoccupazione ben presente anche in Paci che, in una nota risalente al 1963 della rubrica da lui tenuta per alcuni anni nella sua rivista “aut aut” e intitolata Il senso delle parole, scriveva con forza, rifiutando ogni interpretazione irrazionalistica della Lebenswelt: “ Mondo della vita. Il termine ‘vita’, presente nella parola, fa sì che qualcuno, senza richiamarsi alle fonti, abbia pensato a qualcosa di ‘irrazionale’, di ‘bergsoniano’. L’ultimo termine è caratteristico di un modo precostituito di pensare. Se un pensiero è ‘bergsoniano’ è negativo, è da combattere. In un senso analogo di condanna sono usati i termini ‘platonico’, ‘metafisico’, e così via. In ogni caso bisognerebbe riferirsi al contesto di cui si parla. Nel caso della Lebenswelt non si pensa mai al fatto che la Lebenswelt rende possibile una scienza della Lebenswelt. Chi ha letto Husserl sa che, se temeva di non essere capito, è perché voleva fare una scienza anche di quelle operazioni umane, originarie, per le quali non si è mai pensato alla scienza. Comunque, quando si parla di Lebenswelt, o di precategoriale, non si parla di un irrazionale ma delle operazioni costitutive che compiono i soggetti, intesi come monadi concrete, come uomini consapevoli di quello che fanno e che operano – non isolati, ma intersoggettivamente, radicati nel sensibile, nella percezione, nella causalità effettiva e non astratta, nei vari condizionamenti, secondo varie motivazioni.”. Ora, l’epoché, riferita alla Lebenswelt, c’insegna a rimettere in questione e in discussione tutto ciò che nel mondo-della-vita appare ovvio, scontato, abituale, naturale. Essa ci spinge a operare sempre di nuovo la Sinngebung, un nuovo conferimento di senso alle cose, alla vita nostra e di tutti nel mondo. La Sinngebung sporge sempre verso un’ulteriorità di senso inappagata e inappagabile, che a nostro avviso si dà nel gioco costante fra immanenza nella trascendenza e trascendenza nell’immanenza. Essa consente la possibilità di un’inaudita Blickwendung (volgimento dello sguardo), di un nuovo rapporto con le cose, gli altri, gli esseri viventi, il mondo, la verità. Avvertiamo la forte esigenza di un nuovo contatto – non più aggressivo e predatorio – col mondo, pure secondo le indicazioni dell’ontologia chiasmatica di un altro grande autore della tradizione fenomenologica novecentesca, Maurice Merleau-Ponty. Una tale interrogazione sul mondo-della-vita non si dà mai una volta per tutte, ha valore permanente, va sempre rinnovata, perché esso, per natura dinamico e processuale, va sempre di nuovo – è questo il motivo schiettamente fenomenologico dell’immer wieder – riplasmato, rimodellato, ridefinito secondo il telos del significato di verità.6. La Haltung e lo stile fenomenologico A questo scopo, nella conferenza di Vienna del 1935, Husserl parla di una Haltung, di un peculiare contegno critico proprio dell’uomo filosofico, “ben deciso a non assumere nessuna opinione già data, nessuna tradizione, senza indagarle, e insieme a interrogare, di fronte all’universo tradizionalmente dato, l’universo vero in sé, nella sua idealità” (KR 345).Anche noi, oggi, nel nostro tempo così inquieto e agitato, pieno di grandi conquiste e possibilità come di grandi pericoli e interrogativi, abbiamo bisogno più che mai di recuperare e di valorizzare questo contegno critico e, con esso, la capacità di uno sguardo insieme razionale e affettivo, pietoso e responsabile sul mondo che ci circonda e in cui viviamo. Nell’estate 1935, in quella che fu successivamente pubblicata come l’ “Appendice XXVIII” alla Krisis, scriveva Husserl, ammettendo le personali difficoltà, il profondo e lacerante travaglio, i dubbi e le perplessità del proprio lavoro filosofico: “Io so naturalmente ciò che perseguo sotto il titolo filosofia, so qual è lo scopo e il campo del mio lavoro. E tuttavia, insieme, non lo so. A quale autonomo pensatore è mai bastato questo ‘sapere’, per quale pensatore, nella sua vita filosofica, la ‘filosofia’ ha mai cessato di essere un enigma? Ciascuno ha naturalmente il senso finale filosofia, alla cui realizzazione egli dedica la vita, ciascuno ha certe formule che si esprimono in definizioni, ma soltanto i pensatori secondari, quelli che non possono essere chiamati veramente filosofi, si accontentano delle loro definizioni e uccidono con concetti verbali il telos proprio del filosofare” (KR 540). Nell’oscuro “sapere” qui evocato si cela sia l’elemento storico dell’eredità spirituale della filosofia – ossia la connessione coi filosofi e con le filosofie del passato, con cui ogni pensatore è chiamato ed è impegnato a fare in qualche modo i conti – sia la connessione complessa e problematica del singolo pensatore con il proprio stesso percorso filosofico individuale.Questa inquietudine propria del lavoro filosofico, questo fondamentale antidogmatismo proprio dello stile di pensiero fenomenologico , ci impedisce di appagarci dei risultati già raggiunti e ci spinge a tentare nuovi cammini, a ricercare ancora, a tener vivo il telos proprio del filosofare.In una pagina della Krisis Husserl rileva che l’atteggiamento dell’epoché fenomenologica “crea una singolare solitudine filosofica, che è l’esigenza metodica fondamentale di una filosofia realmente radicale” (KR 210).Si tratta qui di una singolare solitudine filosofica che non comporta in nessun modo sdegnosità, supponenza, alterigia, capricciosità, ma consente, al contrario, un reale avvicinamento all’umano, prepara il terreno per essere effettivamente “funzionari dell’umanità”, per essere veramente uomini, per contribuire a rifondare la Lebenswelt e la Intersubjektivität. In altri termini, si tratta di ripartire sempre da un homme, fait de tous les hommes (“un uomo, fatto di tutti gli uomini”), come scrive con accenti accorati e toccanti, di profonda e umana verità, il Jean-Paul Sartre di Les mots (Le parole, 1964): “Ce que j’aime en ma folie, c’est qu’elle m’a protégé, du premier jour, contre les séductions de ‘l’élite’: jamais je ne me suis cru l’heureux propriétaire d’un ‘talent’: ma seule affaire était de me sauver – rien dans les mains, rien dans les poches – par le travail et la foi. Du coup ma pure option ne m’élevait au-dessus de personne: sans équipement, sans outillage je me suis mis tout entier à l’oeuvre pour me sauver tout entier. Si je range l’impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-t-il? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui” (“Ciò che mi piace nella mia follia è che essa mi ha protetto, fin dal primo giorno, contro le seduzioni dell’élite: mai mi son creduto il felice proprietario d’un ‘talento’: il mio unico problema era di salvarmi – a mani vuote e a tasche vuote – per mezzo del lavoro e della fede. Di colpo, la mia pura opzione non mi sollevava sopra a nessuno: senza equipaggiamento, senza attrezzatura, mi son messo tutto per intero all’opera per salvarmi tutto per intero. Se ripongo l’impossibile Salvezza nel ripostiglio degli attrezzi, cosa resta? Tutto un uomo, fatto di tutti gli uomini: li vale tutti, chiunque lo vale”). Piacenza, febbraio 2009(Relazione al seminario “La vita pensata. Fenomenologia, ontologia, teologia”, con la partecipazione di Roberta De Monticelli, Carlo Conni, Franco Toscani, Enrico Garlaschelli, don Gigi Bavagnoli, organizzato dalla rivista “Filosofia e teologia” e dall’Associazione di teologia di Piacenza il 12 febbraio 2009, alle ore 17, presso la sala conferenze del Seminario vescovile, via Scalabrini, 67, Piacenza)

Franco Toscani, La vita pensata ( fenomenologia)ultima modifica: 2009-02-16T20:23:10+01:00da mangano1
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