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 da IL MANIFESTO, 19 maggio


MOTI DEL PENSIERo PER AMORE DEL MONDO

Politica NOMADE

di Sandro Chignola
Un sentiero di lettura sull'opera di Hannah Arendt. Dal legame con Martin Heidegger alla sue riflessioni attorno alla «questione ebraica», il percorso di una filosofa che ha spesso guardato alla sfera pubblica come il luogo di una presa di parola e della costituzione di soggettività politiche da parte di uomini e donne che fanno dello sradicamento il loro punto di forza
Kurt Blumenfeld, l'influente sionista che rappresentò a lungo una delle figure di riferimento di Hannah Arendt, ha sostenuto che il nonno della filosofa tedesca, Max Arendt, reagisse con queste parole alle sollecitazioni del sionismo: «giudico un assassino chi mi contesta il mio essere un tedesco!». L'episodio, citato nella biografia arendtiana di Antonia Grunenberg da poco tradotta in italiano (Hannah Arendt e Martin Heidegger. Storia di un amore, Longanesi, pp. 500, euro 32), può servire ad introdurre il tema del controverso rapporto tra Arendt e la sua identità ebraica.
Non è Heidegger il problema di Arendt. Così come non lo sono - con tutto quello che questo comporta, in relazione alla torsione politica che essa impone alla propria riflessione - la questione del fascismo o quella della sconfitta del movimento operaio tedesco. La scoperta della politica, come ricorda Enzo Traverso nel volume collettaneo che la casa editrice ombre corte dedica ad Hannah Arendt (Il Novecento di Hannah Arendt. Un lessico politico) deriva da un'ininterrotta meditazione sulla questione ebraica.
Arendt cresce a Königsberg. In quella che Grunenberg chiama la «graduale erosione» della simbiosi tra tedeschi ed ebrei in Germania. Un modello educativo-culturale simile - i classici greci e latini, la grande filosofia classica tedesca, il romanticismo letterario e le escursioni organizzate dai gruppi giovanili - attraversato da un crescente antisemitismo. È come un rito di iniziazione che si interrompe. Nei suoi scritti, Arendt ha spesso ricordato come l'antisemitismo sia stato da sempre intrecciato alla trama della sua vita. Come la madre le avesse insegnato che se l'offesa fosse arrivata da un insegnante Hannah dovesse riferirlo in modo che fossero i genitori ad intervenire, e di come, invece, fosse stata educata a dover risolvere da sé, direttamente e in prima persona, dunque, i problemi con i suoi coetanei. L'antisemitismo è un'odiosa realtà socialmente diffusa in Germania sin dal XIX secolo.

Accademici e antisemiti
Dopo la prima guerra mondiale le cose tendono a precipitare. I professori rinunciano al riserbo accademico ed esprimono sempre più apertamente i propri pregiudizi. La propaganda antisemita è ora bene accetta anche in società. Gli annali delle università raccontano di procedimenti disciplinari contro gruppi di studenti ebrei. In particolare, contro quelli che si confrontavano vivacemente con le associazioni studentesche di orientamento nazionalista.
Quanto al nonno poteva apparire ancora un patrimonio da salvare - l'internità ebraica alla grande Kultur tedesca -, diventa ora un dato problematico. Ed è in quella ambiguità che Arendt inizia a «pensare». Senza limitarsi alla critica di un antisemitismo dei cui riflessi il pensiero tedesco era colmo, e senza tuttavia mai cedere alla tentazione mimetica della quale il dibattito sionista era evidentemente preda, almeno a giudicare dal nazionalismo ebraico di Martin Buber o di Leo Baeck, con il loro lessico evidentemente ricalcato sul modello prussiano: risanamento del popolo, selezione dei forti, poiché solo questi e non i deboli, avrebbero potuto essere presi in considerazione per costruire lo Stato ebraico in Palestina, uomini giovani, robusti, biondi, indicati come il tipo ideale del pioniere in Terra Santa. È vero che quello con il quale la giovane Arendt entra direttamente in contatto è un sionismo che vagheggia sentimenti socialdemocratici, ma in quegli anni esiste anche quello della lega giovanile «Blau-Weiss» - il Bianco-Blu che diventerà in seguito quello della bandiera di Israele - che coltiva non solo principi elitari, ma che accoglie nei suoi statuti il Führerprinzip.
Testimonianza delle esitazioni e della radicalità della ricerca sul rapporto tra ebraismo e cultura tedesca che la giovane Hannah Arendt intraprende sin dalla fine degli anni Venti, il saggio proposto ora in un piccolo volume autonomo (Illuminismo e questione ebraica, Cronopio). Uscito originariamente nella «Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland» nel 1932, il testo arendtiano, già noto al lettore italiano per essere stato pubblicato nella rivista «Il Mulino» nel 1986, rappresenta un importante punto di snodo del dibattito sul tema dell'assimilazione. In esso, Arendt elabora il tema dell'assenza di storia del popolo ebraico; la sottrazione di quest'ultimo a quell'uso politico della memoria di cui si alimenta il mito della nazione. La tesi di Arendt è perentoria: la moderna questione ebraica nasce dall'illuminismo ed è dunque il mondo non ebraico ad averla posta. Essa porta come segno quello dell'assimilazione. Da quella effettiva di Mendelssohn, a quella ispirata al progresso civile degli ebrei di Dohm, alla traduzione veritativa che ne fa Lessing. Lessing sottrae per Arendt il tema dell'assimilazione alla casualità. L'assimilazione non dipende dall'alea della contingenza, dal modo attraverso il quale le circostanze si ingranano, secondo una razionalità segreta ed indisponibile, per favorirla o per ostacolarla. Distinguendo verità storiche e verità di ragione, Lessing designa la storia come il campo di un'eterna ricerca della verità che istituisce nella storia stessa l'«educatrice del genere umano», depotenziando le pretese di verità della religione. La verità di ragione è comune a tutti; e ciascuno, se pensa, è in grado di accedervi autonomamente. È in questi termini, per Lessing, che nella storia è realizzabile quella fuoriuscita dallo stato di minorità che coincide, kantianamente, con l'illuminismo. La questione ebraica va quindi pensata nel quadro della tolleranza.
Per Arendt è su questo terreno che giunge a compimento l'incomprensione degli ebrei per la storia. Mendelssohn, esattamente come Lessing, distingue religione e storia, e capovolge tuttavia il senso dell'operazione lessinghiana. In lui, ebreo assimilato, essa non viene realizzata in vista dell'eliminazione della religione come dogma, ma agisce in vista della sottrazione del «contenuto eterno» della verità dai modi (sempre compromessi) della sua attestazione storica. La verità tende a coincidere con la verità della ragione. In Dohm, questa svalutazione della storia, diventa autosvalutazione comunitaria; presupposto di naturalizzazione e di assimilazione. Il popolo di Israele dunque come popolo oppresso; che per emanciparsi deve disconoscere la propria storia e farsi riconoscere come ospite produttivo di una società civile progressiva, ai cui valori e alla cui cultura esso deve «assimilarsi».
Questa destinale «assenza di storia» degli ebrei è ciò che marca perciò la loro inclusione in una trama che è sempre «storia altrui», per Arendt. Per loro cultura significa tutto ciò che non è il mondo ebraico. La distruzione del tempio - la fedeltà all'ebraismo, quello che Herder chiama «il lascito inalienabile della loro stirpe», dunque - coincide per l'ebreo con una radicale espropriazione. Con la distruzione del contenuto della storia, di ciò che fonda una memoria che non sia una pura fedeltà a sé stessi, per gli ebrei viene a cadere ogni legame storico. Nella storia essi diventano i senza storia.

Il destino dello sradicato
Sionismo ed assimilizionismo - è un punto questo, che come ricorda Judith Butler nella raccolta per ombre corte in un contributo interamente dedicato ai Jewish Writings di Arendt - nascono da un comune dogmatismo. Gli assimilazionisti (come in fondo nonno Arendt) pensano che gli ebrei in qualche modo appartengano alle nazioni che li ospitano; i sionisti, che gli ebrei debbano avere una loro nazione, ricalcando ed introiettando modelli estranei.
Chi dunque non può salvare la propria realtà contro il mondo, deve necessariamente lasciarsi annullare o assimilarsi dal punto di vista del più forte? È questo l'interrogativo che - lo ricorda Ilaria Possenti - riecheggia nell'intera ricerca filosofico-politica di Arendt. L'universale cela sempre il punto di vista del padrone. E la verità che l'ebreo raccoglie e custodisce può essere politicamente valorizzata solo se l'ebreo si appropria del proprio destino di sradicamento; facendosi cioè «paria».
Il paria che diventa cosciente del proprio «posto nel mondo» agisce il paradosso di una soggettivazione che muove dal fatto di non averne uno. Egli si sottrae al pregiudizio antiebraico, perché non è più attraverso di esso (oppure, contro di esso), che si definisce. Il paria cosciente, proprio perché sradicato, coglie integralmente le possibilità che il mondo gli apre. La nozione di politica e di pensiero che Hannah Arendt elaborerà nel corso della sua riflessione filosofico politica - una riflessione che rappresenta per molti e per molte un'immanente riserva per la critica del contemporaneo (il destino totalitario della modernità e la sua espropriazione dell'azione; il tema della menzogna come consapevole falsificazione della realtà; quello del «diritto ad avere diritti» come precondizione universale che destituisce i quadri ascrittivi della cittadinanza, per citare alcuni di quelli che tornano nei saggi di Simona Forti, Adriana Cavarero, Philippe Mesnard, Laura Boella, Frediano Sessi e Sara Rapa di cui si compone, ancora, l'antologia di ombre corte) - vengono elaborati consapevolmente nella scia della tensione che decostruisce il ragionamento assimilazionista.

Falsità dell'universale
Hannah Arendt ci riguarda, per riprendere il titolo del recente volume di Elisabeth Young-Bruehl (Hannah Arendt: perché ci riguarda, Einaudi), perché la condizione di sradicamento del paria è la stessa di chi ha una tradizione solo nella fedeltà a sé stesso. Come molti dei soggetti che producono le pratiche di libertà che fendono il falso universale del diritto. «Siamo tutti ebrei berlinesi», del resto, è stata un'affermazione politica, negli anni '60. «Siamo tutti clandestini», quella della parte più innovativa e, forse, capace di consistenza del movimento no-global durante le giornate di Genova. Con qualche cautela, tuttavia.
Quando Arendt cercherà di applicare agli afroamericani il proprio modello interpretativo (lo ricorda, di nuovo, Enzo Traverso), non solo porterà all'evidenza la malcelata eredità dell'aristocratica «autonomia del politico» alla quale il suo discorso resta vincolato, ma finirà con l'accreditare, come gli verrà rimproverato, posizioni ambigue in merito ai diritti dei neri. Intervenendo su «Dissent» in merito alla battaglia antisegregazionista degli studenti e delle studentesse afroamericani di Little Rock, Arendt si troverà a sostenere come il problema non fosse tanto quello di «come abolire la discriminazione», ma, piuttosto, quello di «come confinarla entro la sfera sociale». Come se, cioè, dissolto il ghetto legale, fosse in qualche modo pacifico mantenere quelli metropolitani. Agiva in questa posizione l'impostazione aristotelica di Vita activa e di Sulla Rivoluzione. L'idea, cioè, di come il sociale rappresentasse la maledizione del politico; la sua perdizione. Vale la pena di ricordarlo, se ci si chiede, in che modo possa riguardarci, oggi, la filosofia politica di Hannah Arendt.